سماع کے ثبوت اور محض معاصرت پر اکتفا کرنے کے سلسلے میں علماء کے اقوال مختلف رہے ہیں، چنانچہ علی بن المدینی سماع اور ملاقات کی صراحت موجود ہونے کے قائل ہوئے اور ان کے شاگرد امام بخاری نے بھی اسی موقف کو اختیار کیا، اور اس مذہب کی رو سے بہت سی صحیح احادیث انقطاع کے سبب معلول قرار پاتی ہیں۔

جمہور علمائے عظام نے ان دونوں (امام بخاری اور علی بن المدینی) سے اختلاف کیا ہے، کیونکہ ان کے نزدیک ملاقات کے امکان کے ساتھ محض ہم عصری ہی کافی ہے، اور ان کے بعد آنے والے اہل علم کا تعامل اسی روش پر رہا ہے، نیز صاحبِ صحیح امام مسلم وہ پہلے محدث ہیں جنہوں نے اپنی صحیح کے مقدمہ میں اس موقف پر نقد فرمایا اور اس کے رد میں نہایت عمدہ کلام کیا، جیسا کہ امام مزی نے "تہذیب الکمال" میں "جابان" کے سوانح میں ذکر کیا ہے، چنانچہ وہ فرماتے ہیں: "یہ وہ طریقہ کار ہے جسے امام بخاری نے متعدد مقامات پر اختیار کیا ہے اور اس کی بنیاد پر کئی صحیح احادیث میں علت نکالی ہے، حالانکہ یہ کوئی ایسی علت نہیں جو حدیث کو مجروح کرے، اور یقیناً امام مسلم نے اپنی کتاب کے مقدمہ میں اس مسلک کے قائلین کا نہایت عمدہ اور بلیغ رد کیا ہے جو اس باب میں مکمل طور پر کفایت کرتا ہے"۔

ابنِ عبد البر فرماتے ہیں کہ میں نے ائمہ اہلِ حدیث کے اقوال و آراء میں تامل کیا اور ان ائمہ کی کتب کی ورق گردانی کی جنہوں نے نقلِ روایت میں صحت کی شرط ملحوظ رکھی ہے اور ان کی کتب کی بھی جنہوں نے یہ شرط نہیں لگائی، تو میں نے ان سب کو 'سندِ معنعن' کی قبولیت پر مجتمع پایا، اس معاملے میں ان کے مابین کوئی اختلاف نہیں ہے بشرطیکہ اس میں تین شروط یکجا ہو جائیں، اور وہ یہ ہیں:

محدثین کے احوال و کوائف میں ان کی عدالت و ثقاہت کا بیان۔

اور ان کا باہم ایک دوسرے سے ملاقات کرنا، ہم نشینی اور دیدار و مشاہدہ کی صورت میں ہے۔

اور یہ کہ وہ تدلیس کی آلائش سے قطعاً پاک اور مبرا ہوں۔( [95] )

میں کہتا ہوں کہ بعض احادیث کے بارے میں مَیں نے ابن المدینی کے منہج کی پیروی کی ہے جب کہ میرے نزدیک اس کے خلاف کوئی بات واضح نہ ہوئی ہو، اور جب مجھ پر یہ ظاہر ہوا کہ معاصرت (ہم عصری) ثابت ہے اور ملاقات بھی ممکن ہے، تو میرے نزدیک ترجیح اسی موقف کو حاصل ہو گی جو جمہورِ محدثین نے اختیار کیا ہے۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M91]

بلاشبہ انہوں نے زید بن ارقم رضی اللہ عنہ سے مرسل روایت کی ہے اور ان سے (براہِ راست) سماع نہیں کیا، نیز امام مزی 'تہذیب الکمال' میں رقمطراز ہیں کہ شعبہ نے بیان کیا: حکم نے مقسم سے صرف پانچ احادیث سنی ہیں، جنہیں یحییٰ القطان نے اس طرح شمار کیا ہے: نمازِ وتر کی حدیث، دعائے قنوت کی حدیث، طلاق کے پختہ ارادے کی حدیث، (حالتِ احرام میں) مارے گئے شکار کے بدلے (جزائے صید) کی حدیث، اور اس شخص سے متعلق حدیث جو اپنی بیوی سے حالتِ حیض میں ہم بستر ہو جائے، جبکہ ان کے علاوہ دیگر تمام روایات کتابی (تحریری) نسخوں پر مبنی ہیں۔

ایک روایت میں ہے کہ انہوں نے روزے دار کے پچھنے (حجامہ) لگوانے والی حدیث کو ان میں شمار کیا ہے، اور بے شک وہ حدیث جس میں ذکر ہے کہ جو شخص اپنی بیوی سے حالتِ حیض میں جماع کر لے وہ ایک دینار صدقہ کرے، ثابت نہیں ہے؛ اور شعبہ کہتے ہیں کہ حکم نے مقسم سے بجز روزے دار کے پچھنے والی حدیث کے کچھ نہیں سنا، اور امام احمد نے فرمایا کہ حکم بن عتیبہ نے علقمہ سے کچھ بھی نہیں سنا، نیز ابو حاتم کا قول ہے کہ حکم کی عبیدہ سلمانی سے ملاقات نہیں ہوئی اور میں نہیں جانتا کہ انہوں نے عاصم بن ضمرہ سے بھی کچھ روایت کیا ہو۔ ( [96] )

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M92]

حدیث کو مرفوع اور موصول کرنے کے باب میں راویِ ثقہ یا صدوق کی جانب سے ہونے والی زیادتی کے متعلق اہل علم کے مابین اختلاف پایا جاتا ہے؛ چنانچہ امام بخاری اور دیگر ائمہ کا مسلک ثقہ کی زیادتی کو قبول کرنا ہے جس کی کثیر مثالیں میں نے اپنی تالیف 'الجامع الکامل' میں ذکر کی ہیں، جبکہ ابو حاتم، نسائی، دارقطنی اور دیگر ائمہِ علل نے رفع کے مقابلے میں وقف کو اور اتصال کے مقابلے میں ارسال کو ترجیح دی ہے۔

جب میں فنِ حدیث کے فنی قواعد و ضوابط کی روشنی میں دیکھتا ہوں تو کہتا ہوں کہ روایت کا 'موقوف' ہونا اس کے 'مرفوع' ہونے پر زیادہ قرینِ قیاس ہے، اور جب میں 'فقہ الحدیث' کے زاویہ نگاہ سے دیکھتا ہوں تو کہتا ہوں کہ اگر حدیث کا تعلق احکامِ شرعیہ یا امورِ غیبیہ سے ہو تو اس کا 'مرفوع' ہونا 'موقوف' ہونے پر راجح ہے؛ کیونکہ اس نوعیت کے امور محض ذاتی رائے سے بیان نہیں کیے جا سکتے، اور امام بخاری رحمہ اللہ تعالیٰ اکثر و بیشتر فنی قواعد کی مخالفت کے باوجود 'وقف' کے مقابلے میں 'رفع' کو ہی اختیار فرماتے تھے، اسی بنا پر آپ کو بیک وقت محدث اور فقیہ کے اوصاف سے نوازا گیا ہے، اور آپ کے بعد آنے والے جلیل القدر ائمہ مثلاً بغوی، نووی، ابن کثیر اور ابنِ حجر وغیرہم نے بھی اسی علمی نہج کی پیروی کی ہے۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M93]

متنِ حدیث میں ثقہ راوی کی جانب سے ہونے والا اضافہ (زیادۃ الثقہ) دو اقسام پر مشتمل ہے:

ان میں سے ایک صورت یہ ہے کہ راوی متن میں ایسا اضافہ کر دے جو دیگر رواۃ نے بیان نہ کیا ہو، یا خود وہی راوی اسے کبھی اضافے کے ساتھ اور کبھی اس کے بغیر روایت کرے، بشرطیکہ اس اضافے سے کوئی شرعی حکم ثابت ہوتا ہو؛ ایسی صورت میں فقہاء اور ماہرینِ اصول کے نزدیک یہ زیادتی علی الاطلاق مقبول ہے، کیونکہ اگر یہی راوی کوئی مستقل حدیث روایت کرتا تو وہ مقبول ٹھہرتی، لہٰذا یہ اضافہ بھی اسی طرح مقبول قرار پائے گا، جبکہ محدثینِ عظام نے اس قسم کی زیادتی کو مخصوص شرائط کے ساتھ قبول کیا ہے۔

ان شرائط میں سے ایک یہ ہے کہ زیادتی (اضافہ) بیان کرنے والا راوی صاحبِ حفظ و ضبط (قوی حافظے والا اور پختہ کار) ہو۔

اور ان (وجوہِ ترجیح) میں سے ایک صورت یہ ہے کہ جس فریق نے (روایت میں) اضافہ نقل کیا ہو، وہ تعداد میں کثیر ہو۔

اور ان (ترجیحی وجوہ) میں سے ایک یہ بھی ہے کہ جس راوی نے یہ زیادتی بیان کی ہے، وہ (اپنے شیخ کی) صحبت و رفاقت میں دیگر راویوں کی نسبت زیادہ طویل الملازمت رہا ہو۔

اور انہی (شرائط) میں سے ایک یہ بھی ہے کہ وہ شخص جس نے اس (زیادتی) کا اضافہ کیا ہو، وہ اس کے اپنے ہی شہر کا رہنے والا ہو۔

اور یہیں سے اس مجتہد کا منصب اور کردار شروع ہوتا ہے کہ وہ قرائنِ حالیہ اور اپنے ملکۂ تخریج کی بنیاد پر ان مختلف پہلوؤں میں سے کسی ایک کا انتخاب کرے، چنانچہ ایک علم سے عاری شخص یہ گمان کر بیٹھتا ہے کہ مجتہد کے کلام میں تضاد پایا جاتا ہے، حالانکہ حقیقتِ امر اس کے برخلاف ہے۔

اور دوسری قسم یہ ہے کہ متن میں ایسی زیادتی کی جائے جو دیگر رواۃ کی مرویات کے منافی ہو، پس یہ صورت ترجیح کی محتاج ہے، کیونکہ دو متناقض امور کا بیک وقت پایا جانا ناممکن ہے؛ چنانچہ اگر اس زیادتی پر شاذ ہونے کا حکم لگایا جائے تو اسے رد کر دیا جائے گا، اور اگر اس زیادتی کے متعلق یہ حکم ہو کہ یہ صحیح اور محفوظ ہے تو اسے قبول کر لیا جائے گا اور اس کے منافی روایت کو مسترد کر دیا جائے گا، اور اسی تفصیل کو متقدمین محدثین کی ایک بڑی جماعت نے اختیار کیا ہے مثلاً یحییٰ بن سعید القطان، یحییٰ بن معین، احمد بن حنبل، بخاری، ابو زرعہ، ابو حاتم، نسائی اور دارقطنی وغیرہ، اور یہی وہ منہج ہے جو شروحِ حدیث اور کتبِ فقہ میں معمول بہ ہے۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M94]

یہ ایک نہایت غامض اور پیچیدہ علم ہے، یہی وجہ ہے کہ اس فن میں ابن المدینی، احمد بن حنبل، ابو زرعہ، ابو حاتم، نسائی اور دارقطنی جیسی معدودے چند شخصیات ہی کمالِ مہارت حاصل کر سکیں؛ نیز امام بخاری کو عللِ حدیث کی معرفت و بیان میں غیر معمولی وسعتِ علمی حاصل تھی جس کا اظہار ان کی تالیف "التاریخ الکبیر" اور امام ترمذی کے ان سے منقول "سوالات" میں روزِ روشن کی طرح عیاں ہے۔

امام ابو عیسیٰ ترمذی فرماتے ہیں: "میں نے فنِ علل، تاریخ اور معرفتِ اسانید میں عراق اور خراسان کے خطوں میں محمد بن اسماعیل سے بڑھ کر کوئی صاحبِ علم نہیں دیکھا۔" ( [97] )

امام بخاری رحمہ اللہ احادیث کی تعلیل میں بکثرت اپنے شیخ علی بن المدینی کے کلام پر تکیہ کرتے تھے، تاہم اس کے باوجود انہوں نے اپنی 'صحیح' میں بعض مقامات پر ان سے اختلاف بھی کیا ہے؛ اس کی ایک مثال وہ روایت ہے جسے امام بخاری 2585 نے حضرت عائشہ رضی اللہ عنہا سے نقل کیا ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم ہدیہ قبول فرماتے اور اس کا بدلہ بھی عطا فرماتے تھے، حالانکہ ابن المدینی، ابن معین، امام احمد اور دیگر ائمہ نے اس حدیث کو معلول قرار دیا ہے۔

علت کبھی آشکار ہوتی ہے اور کبھی پوشیدہ، نیز جس طرح وہ متن کے بجائے محض سند میں ہو سکتی ہے، اسی طرح کبھی سند کے بجائے صرف متن میں واقع ہوتی ہے، یہی وجہ ہے کہ اس باب میں شاذ و نادر ہی کوئی لغزش سے محفوظ رہ سکا ہے؛ کیونکہ کسی چیز کا علم نہ ہونا اس کے عدمِ وجود کو مستلزم نہیں ہے، اور میں نے 'الجامع الکامل' میں مناسب مقامات پر اس کی بکثرت مثالیں ذکر کر دی ہیں، اور جب مجھے ان ائمہ کے دعوے کے برخلاف کوئی بات معلوم نہ ہو سکی تو اس فن میں ان کی جلالتِ شان اور بلند علمی مرتبے کی وجہ سے میں نے انہی کے قول پر تکیہ کیا۔

اور اس کی مثال وہ روایت ہے جو حضرت ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے مرفوعاً مروی ہے کہ: "جو شخص کسی ایسی مجلس میں بیٹھا جس میں اس سے کثرت کے ساتھ لایعنی گفتگو سرزد ہوئی، پھر اس نے اپنی اس مجلس سے اٹھنے سے قبل یہ کلمات کہہ لیے: 'اے اللہ! تو اپنی تعریفوں کے ساتھ پاک ہے، میں گواہی دیتا ہوں کہ تیرے سوا کوئی معبودِ برحق نہیں، میں تجھ سے مغفرت کا طلب گار ہوں اور تیری ہی بارگاہ میں توبہ کرتا ہوں'، تو اس مجلس میں اس سے جو کچھ بھی (خطائیں) صادر ہوئی تھیں وہ معاف کر دی جاتی ہیں"؛ اس کی تخریج کے لیے "باب: جب مجلس سے اٹھے تو کیا کہے" ملاحظہ فرمائیں۔

اس حدیث کو موسیٰ بن عقبہ نے سہیل بن ابی صالح سے، انہوں نے اپنے والد سے اور انہوں نے حضرت ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کیا، پھر انہوں نے اسے مکمل بیان فرمایا۔

ظاہری طور پر یہ حدیث صحیح معلوم ہوتی ہے اور اسی بنا پر امام ترمذی، ابن حبان اور حاکم نے اسے صحیح قرار دیا ہے، لیکن اس میں ایک ایسی مخفی علت ہے جسے امام بخاری نے نمایاں کیا ہے؛ منقول ہے کہ امام مسلم، امام بخاری کی خدمت میں حاضر ہوئے اور ان سے اس حدیث کے بارے میں دریافت کیا، تو امام بخاری نے فرمایا: "یہ حدیث نہایت عمدہ ہے اور اس باب میں پوری دنیا میں اس کے علاوہ کوئی اور حدیث میرے علم میں نہیں، سوائے اس کے کہ یہ معلول ہے؛ ہمیں یہ حدیث موسیٰ بن اسماعیل نے بیان کی، وہ کہتے ہیں کہ ہمیں وہیب نے، وہ سہیل سے اور وہ عون بن عبد اللہ کے قول کے طور پر اسے روایت کرتے ہیں۔" پھر امام بخاری نے فرمایا: "اور یہی صورت زیادہ قرینِ صواب ہے کیونکہ موسیٰ بن عقبہ کا سہیل سے سماع ثابت نہیں ہے۔"

جب امام مسلم نے امام بخاری کی یہ گفتگو سماعت فرمائی تو ان کی پیشانی کا بوسہ لیا اور عرض گزار ہوئے: اے اساتذہ کے استاذ، محدثین کے سردار اور فنِ عللِ حدیث کے نباضِ حاذق! مجھے اجازت دیجیے کہ میں آپ کے پائے مبارک کا بوسہ لوں۔

میں عرض گزار ہوں کہ جس سبب کی بنا پر امام بخاری نے اس روایت کو معلول قرار دیا ہے وہی درست ہے اور ائمہ حدیث میں سے امام احمد، ابوزرعہ، ابو حاتم اور دارقطنی وغیرہم نے بھی اسے اسی بنا پر معلول ٹھہرایا ہے، البتہ امام بخاری کی طرف منسوب یہ بات کہ "میں دنیا میں اس باب میں اس کے سوا کوئی اور حدیث نہیں جانتا" درست نہیں ہے، کیونکہ اس باب میں حضرت عائشہ، سائب بن یزید، ابوبرزہ اسلمی اور ایک صحابیِ رسول صلی اللہ علیہ وسلم سے صحیح احادیث ثابت ہیں، نیز حضرت انس بن مالک اور جبیر بن مطعم وغیرہ سے بھی روایات منقول ہیں مگر وہ معلول ہیں، لہٰذا قرینِ قیاس یہی ہے کہ امام بخاری سے اس قول کی نقل میں غلطی ہوئی ہے، یا پھر جس نے اس قول کی نسبت امام بخاری کی طرف کی ہے اس سے خطا ہوئی ہے، کیونکہ امام بخاری کی جلالتِ قدر اس سے کہیں بلند ہے کہ وہ ایسی بات کہیں جبکہ اس باب میں دیگر صحیح احادیث موجود ہیں، اس کی تفصیلی تخریج کے لیے "الجامع الكامل في الأدعية والأذكار" ملاحظہ فرمائیں۔

سند میں موجود مخفی علتوں میں سے ایک صورت یہ بھی ہے کہ اس کا ظاہر تو صحت و سلامتی پر مبنی معلوم ہو لیکن اس میں کوئی ایسی پوشیدہ علت (خرابی) کارفرما ہو جسے فنِ حدیث کا کوئی جلیل القدر پارکھ ہی واضح کر پائے، جیسا کہ حضرت عمار بن یاسر رضی اللہ عنہ کی یہ حدیث ہے کہ انہوں نے فرمایا: میں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کو اپنی داڑھی مبارک کا خلال کرتے ہوئے دیکھا؛ اسے امام ترمذی 30 اور امام ابن ماجہ 429 نے روایت کیا ہے، ان دونوں ائمہ نے کہا کہ ہم سے ابن ابی عمر نے بیان کیا، انہوں نے سفیان بن عیینہ سے، انہوں نے سعید بن ابی عروبہ سے، انہوں نے قتادہ سے اور انہوں نے حسان بن بلال سے روایت کیا کہ انہوں نے کہا: میں نے حضرت عمار بن یاسر رضی اللہ عنہ کو دیکھا کہ انہوں نے وضو کیا اور اپنی داڑھی کا خلال کیا اور فرمایا: بلاشبہ میں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کو دیکھا کہ آپ اپنی داڑھی مبارک کا خلال فرما رہے تھے۔

اس سند کا ظاہر تو علل سے سلامتی پر دال ہے، لیکن امام ابو حاتم نے اس حدیث کی علتِ خفیہ کو واضح کرتے ہوئے فرمایا ہے کہ: ابن عیینہ کے سوا کسی اور نے اسے ابن ابی عروبہ سے روایت نہیں کیا، نیز انہوں نے یہ بھی فرمایا کہ اگر یہ حدیث صحیح ہوتی تو ابن ابی عروبہ کی تصنیفات میں ضرور موجود ہوتی، مزید برآں ابن عیینہ نے اس حدیث میں سماع کی صراحت نہیں کی اور یہ امر بھی اسے معلول قرار دینے کا موجب ہے، علل ابن ابی حاتم 60، پس امام ابو حاتم نے ابن ابی عروبہ کی کتب میں اس حدیث کے نہ پائے جانے کی بنا پر اسے معلول قرار دیا ہے، اور اس میں اس بات کی دلیل ہے کہ جن شیوخ کے پاس اصول (تحریری مآخذ) موجود تھے ان سے تحدیث کا عمل محض زبانی نہیں ہوتا تھا۔

حدیثِ مبارکہ کی علت دریافت کرنے کی راہ یہ ہے کہ اس کی تمام اسناد و طرق کو یکجا کیا جائے، اس کے راویوں کے مابین پائے جانے والے اختلاف کا غائر مطالعہ کیا جائے، اور ان کے قوتِ حفظ میں مرتبے اور اتقان و ضبط میں ان کے مقام و منزلت کا اعتبار کیا جائے، جیسا کہ خطیب بغدادی 98 نے صراحت فرمائی ہے۔

امام حاکم رحمہ اللہ تعالیٰ نے اپنی کتاب "معرفة علوم الحدیث" میں علل کی انواع کو دس اصناف میں تقسیم کیا ہے، اور امام سیوطی نے "تدریب الراوی" میں اسے ان سے نقل کیا ہے، اور میں نے جب ان علل کا عمیق مطالعہ کیا تو مجھ پر یہ منکشف ہوا کہ عللِ حدیث کی اصناف دس میں منحصر نہیں ہیں، کیونکہ بسا اوقات متعدد احادیث کی علت ایک ہی ہوتی ہے اور کبھی ہر معلول حدیث کی کوئی ایسی نئی علت ہوتی ہے جو دوسروں سے جداگانہ ہوتی ہے۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M95]

اس راوی کی ہر حدیث کا انفرادی طور پر جائزہ لیا جائے گا، چنانچہ اگر اس کی تائید میں اسی جیسی کوئی دیگر متابعت دستیاب ہو جائے تو اس کی حدیث کو ’حسن‘ قرار دیا جائے گا، کیونکہ متابعت اس غالب گمان کو تقویت بخشتی ہے کہ اس روایت کی نقل میں اس سے کوئی خطا سرزد نہیں ہوئی، اور اسی طرح اگر اس روایت کی کوئی ثابت شدہ اصل موجود ہو تب بھی اس کی سند کو حسن کا درجہ دیا جائے گا، کیونکہ ایسی صورت میں غالب گمان یہی ہوتا ہے کہ راوی سے اس میں لغزش نہیں ہوئی، تاہم اس کی سند میں موجود جرح و کلام کی وجہ سے یہ درجۂ صحت تک نہیں پہنچ پاتی۔

رہا حدیث کا معاملہ تو وہ اپنے رواۃ کے مراتب کے اعتبار سے کبھی صحیح ہوتی ہے اور کبھی حسن، چنانچہ اگر ان شرائط میں سے کوئی ایک شرط بھی مفقود ہو جائے تو غالب گمان یہی ہوگا کہ راوی سے اس میں خطا سرزد ہوئی ہے اور وہ وہم کا شکار ہوا ہے۔

اور بلاشبہ میں نے ان جیسے رواۃ کی حدیث کو "الجامع الکامل" میں شامل کرنے سے قبل ان کے احوال کی تحقیق و تفتیش میں غایت درجہ سعی و جہد اور کمالِ درجے کی علمی عرق ریزی سے کام لیا ہے۔

برخلاف اس صورت کے کہ اگر سند میں کوئی ایسا راوی ہو جو مطلقاً ضعیف ہو تو اس کے شواہد (تائیدی روایات) نفع بخش ثابت نہیں ہوتیں؛ اس لیے کہ ہمیں یہ علم نہیں ہو پاتا کہ اس سے خطا کا صدور کہاں ہوا ہے، چنانچہ ایسے ہی راویوں کے متعلق امام ابنِ حبان اکثر یہ فرماتے ہیں کہ وہ اسانید کو الٹ پلٹ دیتا ہے اور مراسیل کو مرفوع کر دیتا ہے، یا اس کے علاوہ دیگر اسی طرح کے کلمات استعمال کرتے ہیں، جس کا مقصود یہ ہے کہ اس کی خطا کی متعین جہت معلوم نہیں ہو پاتی، لہٰذا شواہد کی بنیاد پر اس کی حدیث کی نہ تو تصحیح کی جائے گی اور نہ ہی اسے حسن کے درجے پر فائز کیا جائے گا، اور متروک و متہم راوی تو بدرجہ اولیٰ اسی حکم کے تحت آتے ہیں، جبکہ محض ضعیف راوی کی روایت متابعت کے وقت قابلِ برداشت (متحمل) ہوتی ہے برخلاف متروک اور متہم کے۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M96]

جب کسی راوی کے بارے میں جرح و تعدیل میں اختلاف واقع ہو جائے تو اس کی مرویات کی تحقیق و دراست کے ذریعے کسی ایک پہلو کو ترجیح دی جائے گی، چنانچہ اگر اس کی روایت کی کوئی مستند بنیاد موجود ہو تو تعدیل کے پہلو کو مقدم رکھا جائے گا اور اس کی حدیث کو ’حسن‘ قرار دیا جائے گا، اور اگر اس کی روایت میں واضح نکارت ہو یا اس کے بعض الفاظ میں غرابت پائی جائے اور اس کی کوئی ثابت شدہ بنیاد بھی نہ ہو تو جرح کے پہلو کو ترجیح دی جائے گی، جیسے ناقدین کا یہ قول کہ: ”وہ منکر روایات نقل کرتا ہے“ یا ”اس کی حدیث میں نکارت ہے“۔ [الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M97]

اور حدیث میں اضطراب اس وقت تک متحقق نہیں ہوتا جب تک کہ اس میں دو شرطیں فراہم نہ ہو جائیں:

ان میں سے ایک صورت یہ ہے کہ حدیث کی روایت میں راویوں کا باہم اختلاف ایسی متنوع صورتوں میں ہو کہ ان کے مابین تطبیق و مفاہمت پیدا کرنا ممکن نہ ہو۔

دوسری صورت یہ ہے کہ روایات قوت اور ضعف میں اس قدر مساوی ہوں کہ ان میں سے بعض کو بعض پر ترجیح دینا ممکن نہ رہے، قطعِ نظر اس کے کہ یہ برابری خود روایت کے اعتبار سے ہو یا ناسخ و منسوخ کی وضاحت کے لحاظ سے۔

یعنی (متعارض روایات کے مابین) نہ تو تطبیق و توفیق ممکن ہے اور نہ ہی کسی ایک کو ترجیح دینا، چنانچہ اس پر اضطراب کا حکم لگایا جائے گا، کیونکہ طرق کی کثرت بسا اوقات ضعف ہی میں اضافے کا موجب بنتی ہے، اور یہ حدیثِ ضعیف کی ایک قسم ہے، لہٰذا حدیثِ مضطرب پر عمل نہیں کیا جاتا، نیز اضطراب جس طرح متن میں واقع ہوتا ہے اسی طرح سند میں بھی پایا جاتا ہے۔

سند میں اضطراب کی مثالیں وصل و ارسال کے مابین تعارض، وقف و رفع کے باہمی اختلاف، اور راوی کے نام کی تعیین یا صحابی کے نام کی تحدید و تخصیص میں پائے جانے والے تعارض کی مانند ہیں۔

جہاں تک متن میں پائے جانے والے اضطراب کا تعلق ہے تو اس کی اتنی کثیر صورتیں ہیں کہ ان کا مکمل احاطہ و ضبط ممکن نہیں، اور متن پر اضطراب کا حکم لگانے کے باب میں ہر ایک کا اپنا جداگانہ منہج ہے، اسی وجہ سے محققین کے مابین اضطراب کے ثبوت اور اس کے عدمِ ثبوت کے حوالے سے بحث و تمحیص کی کثرت پائی جاتی ہے۔

سند میں اضطراب کی مثال مجاہد کی وہ حدیث ہے جو سفیان بن حکم ثقفی — یا حکم بن سفیان ثقفی — سے مروی ہے، وہ بیان کرتے ہیں کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم جب پیشاب سے فارغ ہوتے تو وضو فرماتے اور (شرمگاہ کے بالمقابل کپڑے پر) پانی چھڑک لیا کرتے تھے۔

اس حدیث کی روایت میں منصور نے مجاہد سے نقل کرنے میں دس طرح کا اضطراب کیا ہے جن کے مابین تطبیق و جمع ممکن نہیں، اسی سبب اس حدیث پر اضطراب کا حکم لگایا گیا ہے، اور جہاں تک اس کے شواہد کا تعلق ہے تو وہ یا تو معلول ہیں یا ان میں شذوذ پایا جاتا ہے، جن میں سب سے زیادہ معروف حضرت ابن عباس رضی اللہ عنہما کی حدیث ہے۔

اسے دارمی (715) اور بیہقی (1 162) دونوں نے قبیصہ کی سفیان، زید بن اسلم اور عطا بن یسار سے مروی سند کے ساتھ حضرت ابن عباس رضی اللہ عنہما سے روایت کیا ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے پانی طلب فرمایا، پھر ایک ایک بار (اعضا دھو کر) وضو کیا اور (شرمگاہ کے بالمقابل کپڑے پر پانی کے) چھینٹے مارے۔

اس سند کا ظاہر تو سلامت اور بے عیب معلوم ہوتا ہے، لیکن اس میں ایک مخفی علت ہے، اور وہ یہ ہے کہ قبیصہ "ونضح" (اور اس نے چھینٹے مارے) کے الفاظ ذکر کرنے میں منفرد ہیں، جبکہ راویوں کی ایک جماعت نے اسے سفیان سے اس اضافے کے بغیر روایت کیا ہے، جیسا کہ امام بیہقی نے صراحت فرمائی ہے۔

مراد یہ ہے کہ یہ روایت شاذ ہے، اور اس کی تفصیل "الجامع الكامل" میں نبی اکرم صلی اللہ علیہ وسلم کے وضو کی کیفیت کے بیان میں موجود ہے۔

تنبیہ: بیہقی کی "السنن الکبریٰ" میں وارد اس قول کہ "امام احمد نے فرمایا" سے بعض لوگوں کو یہ گمان ہوا کہ اس سے مراد معروف امام احمد بن حنبل ہیں، حالانکہ صحیح یہ ہے کہ اس سے مراد خود حافظ بیہقی ہیں کیونکہ ان کا اسمِ گرامی احمد بن حسین ہے، اور یہ تعبیر السنن کے راویوں کی وضع کردہ ہے، جبکہ امام بیہقی جب مشہور امام احمد بن حنبل کا قول نقل کرتے ہیں تو ان کا مکمل نام ذکر کرتے ہیں یعنی یوں کہتے ہیں کہ "احمد بن حنبل نے فرمایا" یا "ابن حنبل نے فرمایا"؛ لہٰذا السنن الکبریٰ سے اقتباس کرنے والے ہر شخص کے لیے اس بات پر متنبہ ہونا ضروری ہے کہ وہاں "امام احمد نے فرمایا" سے مراد امام حافظ بیہقی ہی ہوتے ہیں۔

اسی طرح یہ حدیث بھی پایۂ صحت کو نہیں پہنچتی کہ: "مجھے سورہ ہود اور اس کی ہم پلہ سورتوں نے بوڑھا کر دیا ہے"؛ چنانچہ امام دارقطنی رحمہ اللہ فرماتے ہیں کہ یہ حدیث "مضطرب" ہے، اور انہوں نے اس میں پائے جانے والے اضطراب کی مختلف وجوہات بھی بیان کی ہیں، اسی بنا پر میں نے "الجامع" میں اس کے تذکرے سے گریز کیا ہے۔

جہاں تک متن میں اضطراب کا تعلق ہے تو اس کی مثال حضرت فضالہ بن عبید رضی اللہ عنہ سے مروی وہ حدیث ہے کہ انہوں نے غزوۂ خیبر کے موقع پر بارہ دینار کے عوض ایک ہار خریدا جس میں سونا اور منکے جڑے ہوئے تھے، وہ بیان کرتے ہیں کہ پھر میں نے اسے جدا جدا کیا تو معلوم ہوا کہ اس میں بارہ دینار سے بھی زائد سونا موجود ہے، چنانچہ میں نے اس کا تذکرہ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم سے کیا تو آپ صلی اللہ علیہ وسلم نے ارشاد فرمایا کہ اسے اس وقت تک فروخت نہ کیا جائے جب تک کہ اسے (سونے اور منکوں کو) الگ الگ نہ کر دیا جائے۔

چنانچہ بعض روایات میں یہ مذکور ہے کہ حضرت فضالہ رضی اللہ عنہ نے اسے خریدا، جبکہ بعض میں مروی ہے کہ ان کے علاوہ کسی اور نے ان سے اس کی خریداری کے متعلق دریافت کیا، بعض روایات میں اسے سونے اور منکوں سے تعبیر کیا گیا ہے اور بعض میں سونا اور جواہر کے الفاظ ہیں، بعض دیگر روایات کے مطابق وہ سونے کے ساتھ جڑے ہوئے منکے تھے، اسی طرح قیمت کے حوالے سے بعض روایات میں بارہ دینار، بعض میں نو دینار اور بعض میں سات دینار کا تذکرہ ملتا ہے۔

یہ ایک ہی واقعہ ہے جو اپنی اسانید کی صحت کے باوجود مختلف الفاظ کے ساتھ مروی ہے، چنانچہ ان میں سے بعض روایات صحیح مسلم کے کتاب المساقاة (90، 91، 92) میں موجود ہیں، اسی بنا پر اس کے متن پر اضطراب کا حکم لگایا گیا ہے، لیکن ان روایات کے مابین اس طرح تطبیق و جمع ممکن ہے کہ ممانعت کا تعلق سونے کی سونے کے عوض ایسی بیع سے ہے جس میں کوئی دوسری چیز بھی شامل ہو۔

علما نے متن میں اضطراب کی ایک مثال وہ روایت بھی بیان کی ہے جسے امام مسلم نے اپنی صحیح (399: 50، 52) میں شعبہ کی سند سے نقل کیا ہے، وہ کہتے ہیں کہ میں نے قتادہ کو حضرت انس رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہوئے سنا کہ انہوں نے فرمایا: میں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم ، حضرت ابوبکر، حضرت عمر اور حضرت عثمان رضی اللہ عنہم کے ہمراہ نماز پڑھی تو میں نے ان میں سے کسی کو بھی "بسم اللہ الرحمن الرحیم" پڑھتے ہوئے نہیں سنا، پھر امام مسلم نے اسے ولید بن مسلم کی سند سے روایت کیا، وہ کہتے ہیں کہ ہمیں اوزاعی نے بیان کیا، وہ قتادہ سے روایت کرتے ہیں کہ انہوں نے انہیں تحریری طور پر حضرت انس بن مالک رضی اللہ عنہ کے حوالے سے یہ خبر دی کہ انہوں نے ان سے بیان کیا: میں نے نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم ، حضرت ابوبکر، حضرت عمر اور حضرت عثمان رضی اللہ عنہم کے پیچھے نماز پڑھی، پس وہ اپنی قرات کا آغاز ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ﴾ [سورة الفاتحة: 2] سے کرتے تھے اور قرات کے آغاز میں اور نہ ہی اس کے اختتام پر "بسم اللہ الرحمن" کا ذکر کرتے تھے۔

امام نووی شرح مسلم میں رقمطراز ہیں کہ اس حدیث سے ان لوگوں نے بھی استدلال کیا ہے جو تسمیہ (بسم اللہ) کو سورہ فاتحہ کا جزو قرار نہیں دیتے اور ان لوگوں نے بھی جو اسے فاتحہ کا حصہ تو مانتے ہیں مگر اس کے عدمِ جہر کے قائل ہیں، جبکہ امام شافعی اور سلف و خلف کی ایک جماعت کا موقف یہ ہے کہ بسم اللہ سورہ فاتحہ کی ایک مستقل آیت ہے اور جہاں فاتحہ بلند آواز سے پڑھی جائے گی وہاں بسم اللہ بھی جہر کے ساتھ پڑھی جائے گی، اور ہمارے اصحاب اور ان حضرات نے جو اسے سورہ فاتحہ کی آیت قرار دیتے ہیں، اس بات کو دلیل بنایا ہے کہ بسم اللہ مصحف میں قرآن کے مخصوص رسم الخط میں لکھی گئی ہے، اور یہ بات صحابہ کرام کے اس اتفاق اور اجماع پر مبنی تھی کہ وہ قرآن کے رسم الخط کے ساتھ مصحف میں کسی غیر قرآنی عبارت کو درج نہیں کریں گے۔

میں نے کہا: حضرت انس بن مالک رضی اللہ عنہ کے قول اور مصحف میں ثابت شدہ تحریر کے مابین تطبیق کی صورت یہ ہے کہ اسے سرّاً (پوشیدہ) پڑھا جائے گا، جہراً (بلند آواز سے) نہیں۔

ابن الصلاح 99 فرماتے ہیں کہ متن میں علت کی مثال وہ روایت ہے جسے امام مسلم نے حضرت انس رضی اللہ عنہ کی حدیث میں ان الفاظ کے ساتھ روایت کرنے میں انفراد اختیار کیا ہے جو 'بسم اللہ الرحمن الرحیم' کی قراءت کی صراحتاً نفی کرتے ہیں، چنانچہ ایک گروہ نے اس لفظ کی روایت کو—یعنی بسملہ کی قراءت کی نفی کی تصریح کو—اس بنا پر معلول قرار دیا ہے کہ انہوں نے دیکھا کہ راویوں کی اکثریت نے اسے ان الفاظ میں بیان کیا ہے کہ: 'وہ اپنی قراءت کا آغاز ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ﴾ [سورة الفاتحة: 2] سے کیا کرتے تھے' جس میں بسم اللہ کے ذکر سے سرے سے کوئی تعرض نہیں کیا گیا، اور یہی وہ روایت ہے جس کی تخریج پر بخاری و مسلم کا اتفاق ہے؛ ان کا موقف یہ ہے کہ جس راوی نے اسے مذکورہ الفاظ میں بیان کیا اس نے اسے اپنے اخذ کردہ معنی کے مطابق بالمعنی روایت کیا، چنانچہ اس نے 'وہ الحمد سے آغاز کرتے تھے' کے قول سے یہ سمجھ لیا کہ وہ بسم اللہ نہیں پڑھتے تھے، پس اس نے اپنے فہم کی بنیاد پر اسے روایت کر دیا اور اس سے خطا سرزد ہوئی، کیونکہ اس کا اصل مفہوم یہ ہے کہ وہ سورت جس سے وہ اپنی قراءت کا افتتاح کرتے تھے وہ سورہ فاتحہ تھی، اور اس میں تسمیہ کے تذکرے سے کوئی تعرض موجود نہیں۔

انہوں نے ایسا ہی کہا ہے! حالانکہ امام مسلم کی روایت قرأت کے آغاز اور اس کے مابعد میں بسم اللہ پڑھنے کی نفی میں بالکل صریح ہے، چنانچہ دونوں روایتوں میں تطبیق کی صورت یہ ہے کہ وہ حضرات بسم اللہ سراً پڑھتے تھے اور اسے جہراً نہیں پڑھتے تھے، مگر ابن عبد البر نے اس پر اضطراب کا حکم لگایا ہے حالانکہ ان کے مابین تطبیق ممکن ہے۔

حدیثِ مضطرب کے متعلق یہ حکم لگایا جاتا ہے کہ وہ ضعیف ہے، سوائے چند مخصوص صورتوں کے:

کسی راوی کے نام، اس کے والد کے نام یا اس کی نسبت میں اختلاف واقع ہونا، درآنحالیکہ وہ راوی ثقہ ہو، تو ایسا اختلاف (اس کی ثقاہت یا روایت کے لیے) ہرگز مضر نہیں ہوتا۔

اگر دو راوی نام اور طبقے میں باہم شریک ہوں اور وہ دونوں ہی ثقہ و معتبر ہوں، تو ان کی صراحت و تعیین کا مفقود ہونا کوئی مضر اثر نہیں رکھتا، جیسا کہ سفیانین (سفیان ثوری اور سفیان بن عیینہ) کی مثال ہے۔

صحابی کی تعیین و تشخیص میں پائے جانے والے اختلاف کی صورت میں ان کی شخصیت کا غیر معین رہنا صحتِ حدیث کے لیے قطعاً مضر نہیں ہے بشرطیکہ ان تک پہنچنے والی سند صحیح ہو، کیونکہ صحابہ کرام رضوان اللہ علیہم اجمعین سب کے سب عادل و معتبر ہیں؛ اور یہی حکم اس صورت میں بھی لاگو ہوگا جب روایت مبہم طور پر کسی صحابی ("صحابہ میں سے ایک شخص") سے منقول ہو۔

کسی متعین راوی کے متعلق یہ اختلاف کہ اس نے ایک مرتبہ ایک شخص سے، دوسری مرتبہ دو سے اور تیسری مرتبہ تین افراد سے روایت کیا ہو، جبکہ وہ راوی ثقہ اور کثیر الروایات ہو، تو اسے روایت کے باب میں اس کی نشاط اور تندہی پر محمول کیا جائے گا؛ مثال کے طور پر امام زہری کبھی اغر سے، کبھی سعید سے اور کبھی سعید، اغر اور ابو سلمہ سے بیک وقت روایت کرتے ہیں، پس جب امام زہری تک سند صحیح ثابت ہو جائے تو ایسا اختلاف کچھ مضر نہیں، کیونکہ راوی کبھی نشاطِ خاطر کی بنا پر اپنے تمام شیوخ کا تذکرہ کر دیتا ہے اور کبھی اپنی ہمت و نشاط کے مطابق ان میں سے بعض پر اکتفا کر لیتا ہے، اور اس نوعیت کی "الجامع الکامل" میں بکثرت مثالیں موجود ہیں۔

بسا اوقات راوی کے دو ایسے شیوخ ہوتے ہیں جن دونوں سے وہ بیک وقت روایت کرتا ہے، اس کی مثال وہ حدیث ہے جسے امام بخاری نے کتاب النکاح (5108) میں عاصم کے طریق سے، شعبی کے واسطے سے روایت کیا ہے کہ انہوں نے حضرت جابر رضی اللہ عنہ کو یہ فرماتے ہوئے سنا کہ:

رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے اس امر سے منع فرمایا ہے کہ کسی عورت کا نکاح اس کی پھوپھی یا اس کی خالہ کی موجودگی میں (یعنی ان دونوں کو بیک وقت نکاح میں جمع کر کے) کیا جائے۔

امام بخاری فرماتے ہیں کہ داؤد اور ابن عون نے شعبی سے اور انہوں نے حضرت ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کیا ہے۔

پس امام بخاری نے ان میں سے ایک کو دوسرے کی بنا پر معلول قرار نہیں دیا، بلکہ انہوں نے امام شعبی کے لیے جابر اور ابوہریرہ دو شیوخ ثابت کیے ہیں، پھر انہوں نے حضرت ابوہریرہ کی حدیث ان سے ایک دوسرے طریق سے اسی کے مانند روایت کی ہے۔

اسی طرح جب کوئی حدیث متعدد طرق سے مروی ہو اور ان طرق میں سے کسی ایک شفاف و بے غبار طریق کا انتخاب ممکن ہو، تو اس پر اضطراب کا حکم عائد نہیں کیا جائے گا؛ اور شیخین کی اکثر احادیث کثیر اسناد کے ساتھ منقول ہیں، مگر ان حضرات نے ان اسناد میں سے صرف اسی سند کا انتخاب فرمایا ہے جو فنی لحاظ سے نہایت عمدہ اور بے عیب تھی۔

اس کی مثال صحیح بخاری، کتاب الاحکام، باب ’حکمران کے مقربین اور اس کے اہل مشورہ‘ (7198) میں مذکور ہے، جہاں اصبغ نے ابن وہب، یونس، ابن شہاب اور ابوسلمہ کے واسطے سے حضرت ابوسعید خدری رضی اللہ عنہ سے روایت کی ہے کہ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم نے ارشاد فرمایا: ”اللہ تعالیٰ نے جس کسی نبی کو مبعوث فرمایا یا جس کسی خلیفہ کو منصبِ خلافت پر فائز کیا، اس کے دو طرح کے مقرب و رازدار ہوتے ہیں: ایک وہ جو اسے نیکی کا حکم دیتا ہے اور اس پر ابھارتا ہے، اور دوسرا وہ جو اسے شر کا حکم دیتا ہے اور اس کی طرف اکساتا ہے؛ پس حقیقت میں معصوم و محفوظ وہی ہے جسے اللہ تعالیٰ (اپنے فضل سے) محفوظ رکھے۔“

یہ حدیث کثیر اسانید اور متنوع طرق سے مروی ہے، امام بخاری رحمہ اللہ نے ان میں سے سب سے مستند اور بے غبار سند کا انتخاب فرمایا، جبکہ دیگر تمام اسانید کو علمی واقفیت کی غرض سے بیان کرتے ہوئے فرمایا:

اور سلیمان نے یحییٰ کے واسطے سے بیان کیا کہ مجھے ابن شہاب نے یہ خبر دی، نیز ابن ابی عتیق اور موسیٰ نے بھی ابن شہاب سے اسی کے مانند روایت کیا ہے۔

اور شعیب نے زہری سے روایت کرتے ہوئے بیان کیا کہ مجھ سے ابوسلمہ نے حضرت ابوسعید رضی اللہ عنہ کا قول نقل کیا ہے۔

اور امام اوزاعی نیز معاویہ بن سلام نے بیان کیا کہ ہمیں امام زہری نے حدیث بیان کی، وہ کہتے ہیں کہ مجھ سے ابو سلمہ نے بیان کیا، انہوں نے حضرت ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے اور انہوں نے نبی کریم صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم سے روایت کیا ہے۔

اور ابن ابی حسین اور سعید بن زیاد نے ابوسلمہ کے واسطے سے حضرت ابوسعید رضی اللہ عنہ کا قول روایت کیا ہے۔

اور عبید اللہ بن ابی جعفر نے کہا کہ مجھ سے صفوان نے بیان کیا، انہوں نے ابو سلمہ سے اور انہوں نے حضرت ابو ایوب رضی اللہ عنہ سے روایت کیا، انہوں نے فرمایا کہ میں نے نبی کریم صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم کو (ارشاد فرماتے ہوئے) سنا۔ (یہاں قول) مکمل ہوا۔

پس اسناد میں پایا جانے والا یہ اختلاف اس حدیث کو مضطرب قرار دینے کا باعث نہیں بنا۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M98]

علمِ حدیث میں یہ موضوع غیر معمولی اہمیت کا حامل ہے کیونکہ حدیث پر صحت و سقم کے حکم کا مدار اسی پر ہے؛ چنانچہ میں اس باب کے اہم ترین نکات کا تذکرہ کرتا ہوں۔

ائمه جرح و تعدیل کی متشدد اور معتدل کے مابین درجہ بندی کرنا تاکہ ان کے متعارض اقوال میں تطبیق پیدا کی جا سکے، جس کے نتیجے میں راوی کے متعلق صادر کردہ فیصلہ درست ہو، کیونکہ ناقدین کے ہر طبقے میں سخت گیر اور میانہ رو (دونوں طرح کے ائمہ) پائے جاتے ہیں۔

پس طبقہ اولیٰ میں شعبہ اور سفیان شامل ہیں، اور شعبہ (اپنے علمی منہج اور نقد و جرح میں) زیادہ سخت گیر ہیں۔

اور دوسرے طبقے میں یحییٰ بن سعید القطان اور عبد الرحمن بن مہدی شامل ہیں، اور یحییٰ القطان (راویوں کی جرح و تعدیل میں) عبد الرحمن کے مقابلے میں زیادہ سخت گیر ہیں۔

اور ائمہ کے تیسرے طبقے میں یحییٰ بن معین اور احمد بن حنبل شامل ہیں، اور (فنِ جرح و تعدیل میں) یحییٰ کا رویہ امام احمد کی نسبت زیادہ سخت اور کڑا ہے۔

اور چوتھے طبقے کے ائمہ میں ابو حاتم رازی اور امام بخاری شامل ہیں، اور (جرح و تعدیل میں) ابو حاتم، امام بخاری کی بہ نسبت زیادہ سخت گیر واقع ہوئے ہیں۔

2- ثقہ اور ضابط راویوں کی روایت قبول کی جاتی ہے؛ یہ وہ حضرات ہیں جن کی ائمہ جرح و تعدیل نے ستائش کی ہے، یا وہ علم و فضل میں اس قدر شہرت پا گئے کہ کسی مزید توثیق و ثنا سے بے نیاز ہو گئے، جیسے امام مالک، شافعی، شعبہ، ثوری، ابن عیینہ، ابن مبارک اور اوزاعی وغیرہ، چنانچہ ایسے اکابر کی عدالت کے بارے میں سوال نہیں کیا جاتا؛ امام احمد بن حنبل سے جب اسحاق بن راہویہ کے متعلق دریافت کیا گیا تو انہوں نے فرمایا: "اسحاق جیسے جلیل القدر امام کے بارے میں سوال نہیں کیا جاتا"۔ اور یحییٰ بن معین سے جب ابو عبید قاسم بن سلام کے بارے میں پوچھا گیا تو انہوں نے فرمایا: "کیا مجھ جیسے شخص سے ابو عبید کے متعلق پوچھا جائے گا؟ بلکہ ابو عبید سے تو لوگوں کے احوال کے بارے میں دریافت کیا جاتا ہے"۔

راوی کے ضبط کی معرفت دیگر ثقہ راویوں کے ساتھ لفظاً یا معنیً موافقت کے ذریعے حاصل ہوتی ہے، اور اس کے برعکس صورتِ حال اس کے برعکس نتیجے پر دلالت کرتی ہے۔

تعدیل (راوی کو ثقہ قرار دینا) بغیر ذکرِ سبب کے بھی مقبول ہے؛ کیونکہ اس کے اسباب و موجبات کا احصاء باعثِ طوالت ہے، اسی بنا پر اس معاملے میں قولِ مطلق کو شرفِ قبولیت عطا کیا گیا ہے۔

توثیق و تعدیل میں کسی ایک (امام) کا قول کافی ہوتا ہے بشرطیکہ اس کے معارض کوئی جرح موجود نہ ہو، الّا یہ کہ تعدیل کرنے والا امام تساہل پسند ہو جیسے امام ترمذی، ابن حبان اور حاکم، تو ایسی صورت میں اس کے قول کے بارے میں غور و خوض (اور مزید تحقیق) کی جائے گی۔

اس راوی کی روایت قبول کی جائے گی جس کے حق میں کوئی جرح معروف نہ ہو اور اس سے ایک جماعت نے روایت کی ہو—یہی وہ شخص ہے جسے محدثین کے ہاں 'مستور' کے نام سے پکارا جاتا ہے، کیونکہ اگر اس میں کوئی جرح ہوتی تو رواۃ میں سے کوئی نہ کوئی اسے ضرور واضح کر دیتا—بشرطیکہ اس کی حدیث میں کوئی نکارت موجود نہ ہو۔

امام دارقطنی فرماتے ہیں: "حدیث کے ماہرینِ فن ایسی خبر سے استدلال نہیں کرتے جس کی روایت میں کوئی ایسا شخص منفرد ہو جو غیر معروف ہو، بلکہ ان کے نزدیک علمِ یقینی کا ثبوت اسی خبر سے ہوتا ہے جس کے رواۃ عادل و مشہور ہوں یا وہ ایسا شخص ہو جس سے جہالت کا وصف زائل ہو چکا ہو، اور جہالت کے زوال کی صورت یہ ہے کہ اس سے دو یا دو سے زائد اشخاص روایت کریں؛ پس جب راوی اس صفت کا حامل ہو جائے تو اس سے جہالت کا عنوان ختم ہو جاتا ہے اور وہ اس وقت معروف قرار پاتا ہے، البتہ جس شخص سے صرف ایک ہی راوی نے روایت کی ہو اور وہ کسی خبر کی نقل میں منفرد ہو تو اس کی اس خبر کے قبول کرنے میں توقف واجب ہے یہاں تک کہ کوئی دوسرا اس کی موافقت کر دے، واللہ اعلم" [100] ۔

امام ذہبی نے "المیزان" میں مالک بن خیر الزبادی المصری کے تذکرے میں ابن القطان کے اس قول کہ "وہ ان لوگوں میں سے ہے جن کی عدالت ثابت نہیں" -جس سے ان کی مراد یہ تھی کہ کسی نے ان کے ثقہ ہونے کی صراحت نہیں کی- پر تعاقب کرتے ہوئے فرمایا کہ "صحیحین کے راویوں میں ایک کثیر تعداد ایسی ہے جن کے متعلق ہمیں یہ علم نہیں کہ کسی نے ان کی توثیق کی صراحت کی ہو، حالانکہ جمہور کا موقف یہ ہے کہ وہ شیوخ جن سے ایک جماعت نے روایت کی ہو اور انہوں نے کوئی ایسی منکر روایت بیان نہ کی ہو جس کی بنا پر ان پر نکارت آئے تو ان کی حدیث صحیح ہوتی ہے" (101)۔

جہاں تک "مجہول" کا تعلق ہے تو وہ ایسا راوی ہے جس سے روایت کرنے والا محض ایک ہی شخص ہو، پس جب وہ کسی خبر کی روایت میں منفرد ہو تو اس کی خبر کے متعلق توقف کرنا واجب ہے جیسا کہ امام دارقطنی نے فرمایا ہے؛ نیز امام بیہقی نے السنن الکبریٰ میں عمرو بن معتب کے متعلق ابن المدینی کا یہ قول نقل کرنے کے بعد کہ "وہ مجہول ہے اور یحییٰ بن ابی کثیر کے علاوہ کسی نے اس سے روایت نہیں کی"، یہ صراحت فرمائی ہے کہ: "ہم ایسی حدیث کو ثابت نہیں مانتے جس کا راوی ایسا شخص ہو جس کی عدالت و وثوق نامعلوم ہو"۔

برخلاف ابنِ حبان کے کہ انہوں نے راویِ مجهول کی روایت کی قبولیت کا مسلک اختیار کیا، اور اپنی تصنیف 'الثقات' میں مجہول راویوں کی ایک بڑی تعداد کا تذکرہ کرنے کے ساتھ ساتھ اپنی 'صحیح' میں ان کی احادیث کی تخریج بھی کی ہے؛ جب کہ جمہور علمائے کرام کا موقف اس کے برعکس ہے، چنانچہ انہوں نے ابنِ حبان کے اس مسلک کو ایک نادر و غریب مذہب قرار دیا ہے جس کا قائل ان سے قبل کوئی معلوم نہیں، اور یہی وجہ ہے کہ وہ مجہول راویوں کی توثیق کرنے میں معروف ہیں۔

حافظ ابن حجر رحمہ اللہ فرماتے ہیں:

ابن حبان کا یہ اختیار کردہ موقف کہ جب کسی شخص کی ذات کی مجہولیت (جہالتِ عین) زائل ہو جائے تو وہ اس وقت تک عادل ہی قرار پائے گا جب تک کہ اس کی جرح واضح نہ ہو جائے، ایک نادر اور عجیب مسلک ہے اور جمہور علماء اس کے خلاف ہیں، اور یہی ابن حبان کا اپنی تالیف کردہ کتاب "الثقات" میں وطیرہ ہے کہ وہ اس میں ایسی ایک کثیر مخلوق کا تذکرہ کر دیتے ہیں جن کے بارے میں ابو حاتم اور دیگر ائمہ نے صراحتاً مجہول ہونے کا حکم لگایا ہے، اور ابن حبان کے نزدیک جہالتِ عین کسی ایک مشہور راوی کی روایت سے مرتفع ہو جاتی ہے، اور یہی ان کے استاذ ابن خزیمہ کا بھی مذہب ہے، تاہم دیگر محدثین کے نزدیک ایسے راوی کی جہالتِ حال بدستور قائم رہتی ہے۔

میں کہتا ہوں کہ صاحبِ "المستدرک" ابو عبداللہ الحاکم نے بھی اسی اسلوب کو اپنایا ہے، چنانچہ انہوں نے ان راویوں کی احادیث کو صحیح قرار دیا جن کے بارے میں کوئی جرح معلوم و معروف نہیں ہے۔

چنانچہ المستدرک (1 419) میں ابوالمليح الہذلی کی حدیث، بحوالہ ابوصالح (جو الخوزی ہیں) حضرت ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے مروی ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم نے ارشاد فرمایا: "جو شخص اللہ تعالیٰ سے دعا نہیں مانگتا، اللہ سبحانہ و تعالیٰ اس پر غضب ناک ہوتا ہے۔"

اور انہوں نے فرمایا کہ یہ حدیث صحیح الاسناد ہے، کیونکہ ابوصالح الخوزی اور ابو الملیح الفارسی پر کوئی جرح منقول نہیں ہے، بلکہ وہ تو محض اپنی مرویات کی قلت کے سبب مجہول راویوں کے زمرے میں شمار کیے گئے ہیں۔

اسی اسلوب پر امام حاکم مستدرک میں بکثرت مقامات پر مجہول راویوں کی احادیث کو صحیح قرار دیتے ہیں، یہی وجہ ہے کہ ان کے علمی تساہل کے پیشِ نظر کبار علماء نے بہت سی احادیث پر ان کے صادر کردہ حکم کو تسلیم نہیں کیا ہے۔

البتہ یہاں ابو صالح الخوزی اور ابو الملیح الفارسی کے متعلق ان کا یہ قول کہ وہ مجہول راویوں کے زمرے میں شامل ہیں، درست نہیں ہے؛ اس کی تفصیل کتابُ الادعیہ کے باب "بے شک اللہ تعالیٰ اس بات کو پسند فرماتا ہے کہ اس سے مانگا جائے اور اگر اس سے سوال نہ کیا جائے تو وہ غضبناک ہوتا ہے" میں ملاحظہ فرمائیں۔

لیکن اگر راوی تابعین میں سے ہو اور اس سے روایت کرنے والا صرف ایک ہی معروف شخص ہو، تو بعض اہل علم نے اس کی خبر کی قبولیت کا موقف اختیار کیا ہے، کیونکہ اس عہد پر عمومی طور پر سچائی اور امانت داری ہی کا غلبہ تھا۔

جہاں تک جمہور اہل علم کا تعلق ہے تو وہ اس کی روایت کو ضعیف قرار دینے کے قائل ہیں، الّا یہ کہ اس کی عدالت و ثقاہت ثابت ہو جائے، خواہ اس سے روایت کرنے والا ایک شخص ہو یا ایک سے زائد۔

میں کہتا ہوں کہ اصل قاعدہ وہی ہے جو اوپر مذکور ہوا، تاہم میں ابنِ معین (وفات 233ھ) اور محمد بن یحییٰ الذہلی (وفات 258ھ) کے اقوال پر مطلع ہوا ہوں، جو کہ متقدمین اور معاصرین میں سے ہیں اور ان کا کلام رفعِ جہالت کے باب میں باہم متضاد ہے؛ چنانچہ ابنِ معین فرماتے ہیں کہ جب کسی شخص سے ابنِ سیرین اور شعبی جیسے جلیل القدر اہل علم روایت کر دیں تو وہ مجہول نہیں رہتا، لیکن اگر اس سے سماک بن حرب اور ابو اسحاق سبیعی جیسے لوگ روایت کریں جو مجہول رواة سے روایت کرنے کے عادی ہیں، تو ان جیسے کسی ایک شخص کی روایت سے مروی عنہ کی جہالت زائل نہیں ہوگی، جبکہ محمد بن یحییٰ الذہلی کا موقف یہ ہے کہ کوئی شخص جہالت کے زمرے سے اس وقت تک خارج نہیں ہوتا جب تک کہ اس سے دو راوی روایت نہ کر لیں۔ 103

میں کہتا ہوں کہ علمائے متاخرین کے نزدیک مدار اور وجہِ استناد وہی موقف ہے جسے امام ذہلی نے اختیار فرمایا ہے۔

چنانچہ امام ابنِ حبان کے نزدیک مجہول سے مراد وہ راوی ہے جس سے روایت کرنے والا محض ایک ایسا فرد ہو جو بذاتِ خود شہرتِ عامہ سے محروم ہو۔

اس پر وہ قول دلالت کرتا ہے جو انہوں نے 'المجروحین' میں سعید بن زیاد بن قائد بن ابی ہند الداری (402) کے تذکرے میں بیان کیا ہے کہ: "اور راوی جب اس سے کوئی ثقہ روایت نہ کرے تو وہ مجہول ہے، اس سے استدلال کرنا جائز نہیں، کیونکہ ضعیف راوی کی روایت کسی ایسے شخص کو جو عادل نہ ہو، مجہولین کی حد سے نکال کر عادل لوگوں کے گروہ میں شامل نہیں کرتی؛ اس لیے کہ ضعیف کی روایت اور عدمِ روایت حکم میں یکساں ہیں"۔

یہ وہ تفصیل ہے جو مجهول العین کے ساتھ مخصوص ہے۔

رہی بات 'مجہول الحال' کی، تو یہ وہ راوی ہے جس سے ایک جماعت نے روایت کی ہو لیکن کسی (امامِ فن) نے اس کی صریح توثیق نہ کی ہو، اور اسے 'مستور' بھی کہا جاتا ہے؛ چنانچہ اہل علم کی ایک جماعت جن میں ابن خزیمہ، ابن حبان، دارقطنی، حاکم اور عراقی وغیرہ شامل ہیں، ان کی روایت کی قبولیت کی طرف گئی ہے، کیونکہ اگر ان ائمہ کو اس راوی میں کسی جرح کا علم ہوتا تو وہ اسے ضرور واضح کر دیتے، اور شیخین (امام بخاری و امام مسلم) کے رجال میں بھی ایسے راویوں کی ایک معتد بہ تعداد موجود ہے، تاہم ان دونوں ائمہ نے ان کی احادیث میں سے صرف وہی منتخب کی ہیں جن کے اصول و شواہد دیگر معتبر ذرائع سے ثابت ہیں۔

اور اسی نوع کے راویوں کے متعلق حافظ ابنِ حجر اپنی تصنیف "التقریب" میں لفظِ "مقبول" 104 استعمال کرتے ہیں، جس کا مفہوم یہ ہے کہ جب اس کی تائید میں کوئی دوسری روایت (متابعت) موجود ہو تو وہ مقبول ہے، بصورتِ دیگر وہ "لَیِّنُ الحدیث" (کمزور) ہے۔

اور جہاں تک اس راوی کا تعلق ہے جو تابعین میں سے ہو، اور اس سے (راویوں کی) ایک جماعت نے روایت کی ہو، نیز کسی (امام) نے اسے مجروح قرار نہ دیا ہو اور اس کی حدیث میں نکار ت و شذوذ بھی نہ پایا جاتا ہو، تو اس کی حدیث کو ’حسن‘ قرار دیا جائے گا بشرطیکہ اس کی حدیث کی کوئی اصل موجود ہو اگرچہ اس کی متابعت نہ کی گئی ہو، اور کتبِ سنن میں اسی ضابطے پر عمل جاری ہے۔

رہے وہ راوی جن کے بارے میں متقدمین ائمہ میں سے کسی نے، جیسے ابن المدینی، ابن معین، احمد، ابو حاتم اور ابو زرعہ وغیرہ نے گمنامی کا فیصلہ صادر فرمایا ہو اور وہ طلبِ حدیث میں شہرت یافتہ بھی نہ رہے ہوں، تو انھی ائمہ کا قول معتبر ہوگا، اور بسا اوقات ان کے قول "میں اسے نہیں جانتا" سے مراد اس راوی کی مرویات کی قلت ہوتی ہے، اور اسی طرح امام ابو حاتم کا قول "مجہول" بھی قلتِ حدیث ہی کے معنی پر محمول کیا جاتا ہے۔

ان تمام معاملات میں محقق پر یہ فرض عائد ہوتا ہے کہ وہ غایت درجے کی بیداری کا ثبوت دے کہ آیا وہ ان لوگوں کے زمرے میں آتا ہے جن میں مذکورہ بالا شرائط بدرجہ اتم موجود ہیں یا نہیں؟ پس اگر اس میں یہ مطلوبہ اوصاف اور شرائط مفقود ہوں تو وہ "مجہول" کے مترادف گردانا جائے گا۔

اسی لیے میں نے دونوں مسلکوں کے مابین ایک معتدل راہ اختیار کی ہے، چنانچہ میں نے ان راویوں کی احادیث کو صحت کی کسی شرط کے مفقود ہونے کے باعث "صحیح" قرار نہیں دیا، اور نہ ہی ان میں جرح کی عدم موجودگی کی وجہ سے انہیں "ضعیف" ٹھہرایا ہے، لہٰذا جس راوی کے لیے مجھے کوئی متابع یا اس کی حدیث کی کوئی اصل مل گئی تو میں نے اس کی حدیث کو "حسن" قرار دے دیا، اور جس کا نہ تو مجھے کوئی متابع مل سکا اور نہ ہی اس کی حدیث کی کوئی اصل تھی تو میں نے اس کی حدیث کو محض باب کے تحت درج کر دیا ہے، اور اللہ ہی توفیق عطا فرمانے والا ہے۔

7- ائمہِ فن کے صحیح ترین اقوال کے مطابق ایک شیخ کا دوسرے شیخ سے روایت کرنا اس کی توثیق شمار نہیں ہوتا، اگرچہ اس راوی نے یہ صراحت بھی کر رکھی ہو کہ وہ صرف ثقہ سے ہی روایت نقل کرتا ہے؛ کیونکہ ممکن ہے کہ وہ (شیخ) اس کے نزدیک تو ثقہ ہو لیکن دوسرے کے نزدیک ضعیف ہو، بلکہ بسا اوقات راوی اپنے شیخ سے روایت کرتا ہے اور پھر خود ہی اس کی تضعیف کر دیتا ہے، اس کی مثال وہ روایت ہے جسے عبدالرزاق 105 نے یونس بن سلیم صنعانی کے واسطے سے زہری سے، انہوں نے عروہ بن زبیر سے اور انہوں نے عبدالرحمن بن عبدالقاری سے نقل کیا، وہ بیان کرتے ہیں کہ میں نے سیدنا عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ کو فرماتے ہوئے سنا، پھر انہوں نے پوری حدیث ذکر کی۔

اور انہی کی سند سے اسے امام احمد 106 نے روایت کیا ہے اور حدیث کے الفاظ یہ ہیں کہ جب رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم پر وحی نازل ہوتی تو آپ کے رخِ مبارک کے قریب شہد کی مکھیوں کی بھنبھناہٹ جیسی آواز سنی جاتی تھی، پھر ہم کچھ دیر ٹھہرے رہے، تو آپ صلی اللہ علیہ وسلم نے قبلہ رو ہو کر اپنے دونوں ہاتھ اٹھائے اور عرض کیا: اے اللہ! ہمیں (اپنی نعمتوں میں) مزید اضافہ عطا فرما اور ہمیں کمی سے دوچار نہ کر، ہمیں عزت و تکریم سے نواز اور ہمیں رسوا نہ کر، ہمیں عطا فرما اور محروم نہ رکھ، ہمیں (دوسروں پر) ترجیح عطا فرما اور ہم پر کسی کو ترجیح نہ دے، اور ہم سے راضی ہو جا اور ہمیں بھی (اپنی رضا پر) راضی کر دے، پھر آپ صلی اللہ علیہ وسلم نے فرمایا: بلاشبہ مجھ پر ایسی دس آیات نازل کی گئی ہیں کہ جس نے انہیں (اپنے عمل سے) قائم رکھا وہ جنت میں داخل ہو گیا، پھر آپ صلی اللہ علیہ وسلم نے ہمیں ﴿قَدۡ أَفۡلَحَ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ١﴾ [سورة المؤمنون: 1] سے لے کر دسویں آیت کے اختتام تک تلاوت کر کے سنائیں۔

امام ذہبیؒ نے اس پر نقد کرتے ہوئے فرمایا کہ امام عبد الرزاق سے ان کے شیخ (یعنی یونس بن سلیم) کے متعلق دریافت کیا گیا تو انہوں نے فرمایا: میرا گمان ہے کہ وہ کچھ بھی نہیں ہیں۔

8- رہا جرح کا معاملہ، تو اس میں قاعدۂ کلیہ یہی ہے کہ اسے اس وقت تک قبول نہ کیا جائے جب تک کہ اس کی صراحت و تفصیل بیان نہ کر دی جائے، کیونکہ بارہا ایسا ہوا کہ جب جرح کرنے والے سے وضاحت طلب کی گئی تو اس نے ایسی بات ذکر کی جو فی نفسہٖ جرح کے زمرے میں نہیں آتی تھی، نیز اس باب میں اس سے بھی زیادہ قبیح امور در آتے ہیں مثلاً تعصب، نفسانی خواہشات کی پیروی اور محض مسلکی اختلاف کی بنیاد پر ایک دوسرے کی تکفیر کرنا، اسی وجہ سے یہ واجب قرار دیا گیا ہے کہ جرح کرنے والے سے اس کی جرح کا سبب دریافت کیا جائے۔

لیکن اگر جرح کا صدور ان ائمہِ فن کی جانب سے ہو جو جرح کے اسباب کی معرفت کا کامل علم رکھتے ہیں اور عدل و انصاف اور دیانت و تقویٰ کے اوصافِ حمیدہ سے متصف ہیں، جیسے کہ ابن المدینی، ابنِ معین اور احمد بن حنبل وغیرہ، تو ان کا قول درجۂ قبولیت پائے گا خواہ وہ مُجمل ہی کیوں نہ ہو، اور کتبِ رجال کا اکثر حصہ اسبابِ جرح کی صراحت سے خالی ہے جہاں محض یہ کہہ دیا جاتا ہے کہ "فلاں ضعیف ہے" یا "فلاں متروک ہے"؛ لہٰذا ان ائمہ کے قول کی قبولیت میں توقف کا نتیجہ بکثرت احادیث پر حکم لگانے کے عمل کے معطل ہو جانے کی صورت میں نکلے گا۔

اگر کسی راوی کے حق میں جرحِ مفسر اور تعدیل یکجا ہو جائیں تو جرح کو تعدیل پر مقدم رکھا جائے گا؛ کیونکہ جرح کرنے والا ایک ایسے زائد علم کا حامل ہوتا ہے جس سے تعدیل کرنے والا واقف نہیں ہو سکا۔

باقی رہا جرح اور تعدیل کے مابین تعارض کا معاملہ، تو دیکھا جائے گا کہ اگر جرح مجمل ہو اور اس فن کے ائمہ میں سے کسی نے اس راوی کی توثیق کر رکھی ہو تو ایسی صورت میں جرحِ مجمل کو قبول نہیں کیا جائے گا؛ اس لیے کہ اس وقت توثیق کو جرح پر مقدم رکھا جائے گا، کیونکہ جب راوی کا مرتبۂ ثقاہت پایۂ ثبوت کو پہنچ چکا ہو تو اب اسے کسی واضح اور روشن دلیل کے بغیر اس کے مقام سے ہٹایا نہیں جا سکتا۔

اگر تعدیل کرنے والے کثیر ہوں اور کوئی شخص اس (راوی) پر جرحِ مفسر کر دے تو ایسی صورت میں تعدیل کرنے والوں اور جرح کنندہ کے علمی مقام و مرتبت کو پیشِ نظر رکھا جائے گا، اور ہر معاملے کا ایک جداگانہ حکم ہوتا ہے۔

13 - مبہم وہ راوی ہے جس کا نام صراحت سے ذکر نہ کیا گیا ہو، یا نام تو ذکر ہوا ہو مگر اس کی شخصیت و تعینِ ذات معروف نہ ہو، پس ایسا شخص ان لوگوں میں سے ہے جن کی روایت قبول نہیں کی جاتی، لیکن اگر وہ تابعین کے عہد یا ان زمانوں سے تعلق رکھتا ہو جن کے لیے خیر و فضیلت کی شہادت دی گئی ہے، تو اسے (متابعت و شواہد کے باب میں) معتبر سمجھا جائے گا۔

امام دارقطنی کے منہجِ تضعیفِ رجال سے یہ حقیقت پایہ ثبوت کو پہنچتی ہے کہ وہ اکثر و بیشتر مرویاتِ رواۃ کے فنی استقراء اور عمیق جانچ پڑتال (سبر) پر مدار رکھتے ہیں، خواہ ان راویوں کی توثیق ان سے قبل بعض ائمہ جرح و تعدیل سے ثابت ہی کیوں نہ ہو؛ لہٰذا محققین پر لازم ہے کہ وہ امام دارقطنی کی جانب سے کی گئی تضعیف کو قبول کرنے میں اس وقت تک تحمل اور توقف سے کام لیں جب تک کہ اس راوی کی حقیقتِ حال کما حقہ واضح نہ ہو جائے۔

اس کی جملہ مثالوں میں سے ایک ولید بن عبید اللہ بن ابی رباح (جو عطاء بن ابی رباح کے بھتیجے ہیں) کا معاملہ ہے، کہ بلاشبہ امام دارقطنی نے انہیں ضعیف قرار دیا ہے حالانکہ ان کے بارے میں امام ابن معین کی توثیق پہلے ہی ثبت ہو چکی ہے جیسا کہ کتاب الجرح والتعدیل (107) میں مندرج ہے۔

اصحابِ صحاح مثلاً امام ابنِ خزیمہ، امام ابنِ حبان اور امام حاکم وغیرہ نے امام ابنِ معین کی توثیق پر اعتماد کرتے ہوئے اس راوی کی حدیث کی تصحیح کی راہ اختیار کی ہے، جبکہ جس کسی نے امام دارقطنی کے قول پر تکیہ کیا وہ اس کی حدیث کو ضعیف قرار دینے کی جانب مائل ہوا۔

امام ابو حاتم کے قول "فلاں شیخ ہے، اس کی حدیث لکھی جائے گی" کا مفہوم یہ ہے کہ ایسا راوی ضعیف راویوں کے زمرے میں شامل ہے اور متروکین میں سے نہیں ہے، البتہ جب اس کی متابعت مل جائے تو اس کی حدیث حسن ہو جاتی ہے، اسی بنا پر متابعت کی تلاش کی غرض سے اس کی حدیث لکھی جاتی ہے؛ اور ہمیں ابن عدی کے ہاں ایسے ہی راویوں کے بارے میں ایک تشریحی کلام ملتا ہے جب وہ یہ کہتے ہیں کہ "اس کی مرویات کا بیشتر حصہ غیر محفوظ ہے اور ان پر اس کی متابعت نہیں کی جاتی، اور وہ ان ضعیف راویوں کے زمرے میں سے ہے جن کی حدیث لکھی جاتی ہے" یعنی متابعت کے پائے جانے کی صورت میں اعتبار و استشہاد کے لیے۔

ملاحظہ فرمائیں: بکر بن سُلیم کا سوانحی تذکرہ، اور صحیح (نام) ابو سلیمان الطائفی ہے۔

۱۶- مختلط: راویِ مختلط کے بارے میں ضابطۂ اصلیہ یہ ہے کہ اس کے حافظے میں خلل (اختلاط) واقع ہونے کے بعد کی روایات کو مسترد کر دیا جائے گا اور اختلاط سے قبل کی مرویات کو قبول کیا جائے گا، لیکن یہ قاعدہ کلی نہیں ہے، کیونکہ کتبِ صحاح میں مختلط راویوں کی ان کے اختلاط کے بعد کی مرویات کی ایک خاصی تعداد موجود ہے۔

اور 'الجامع الکامل' میں مذکور ہے کہ بے شک میں نے حتی الامکان یہ کوشش کی ہے کہ اختلاط کا شکار ہونے والے راویوں کی ان احادیث کو روایت کرنے سے اجتناب برتوں جو ان کے اختلاط کے بعد کی ہیں۔

اور جہاں تک اس صورت کا تعلق ہے کہ جب مختلط راوی کسی ایسے معاملے میں جس میں رائے کی کوئی گنجائش نہ ہو، کبھی جزم و یقین کے ساتھ روایت کرے اور کبھی شک کے ساتھ، تو جزم کو شک پر مقدم رکھا جائے گا، اگرچہ اس سے روایت کرنے والے راوی اختلاط کے بعد کے ہی کیوں نہ ہوں، اور اسی طرح جب وہ کبھی مرفوعاً اور کبھی موقوفاً روایت کرے تو رفع کو وقف پر ترجیح دی جائے گی، پھر ہر حدیث کا اپنا ایک مخصوص حکم ہوتا ہے۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M99]

بسا اوقات حافظ ابن حجر رحمہ اللہ اپنی تصنیف 'التقریب' میں یہ اصطلاح استعمال کرتے ہیں جس کا مقتضا یہ ہے کہ راوی اصلاً تو ثقہ ہے، مگر کبھی کبھار اس سے وہم سرزد ہو جاتا ہے، اور یہ وہم اس صورت میں زائل ہو جاتا ہے جب اس کی روایت کردہ حدیث 'محفوظ' ہو، یا اس کا کوئی شاہد یا متابع موجود ہو؛ بخلاف اس راوی کے جو 'مختلط' ہو، کیونکہ مختلط کے بارے میں قاعدہ کلیہ یہ ہے کہ اختلاط کے لاحق ہونے کے بعد جس نے بھی اس سے روایت کی، اس کی حدیث ضعیف قرار پائے گی سوائے ان مخصوص حالات کے جنہیں اہل علم جانتے ہیں، اور اس نوع کی کثیر مثالیں صحیحین وغیرہ میں موجود ہیں جنہیں 'الجامع الکامل' میں تخریج کر دیا گیا ہے۔ [الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M100]