الجامع الكامل سے متعلقہ
ترقیم شاملہ
عربی
اردو
101. حكم حديث ابن لهيعة
ابنِ لہيعہ کی مرویات (حدیث) کے بارے میں فنی و علمی حکم۔
حدیث نمبر: M101
هو عبدالله بن لهيعة المصري الفقيه، لقي اثنين وسبعين تابعيا، اختلط في آخره بسبب احتراق داره وكتبه أو بسبب آخر.
والضابط فيه من روى عنه قبل اختلاطه فحديثه صحيح.
قال عبدالغني بن سعيد الأزدي:"إذا روى العبادلة عن ابن لهيعة فهو صحيح: عبدالله بن المبارك، وعبدالله بن وهب، وعبدالله بن يزيد المقرئ" ( [108] ) .
عن قتيبة بن سعيد قال: قال لي أحمد بن حنبل: أحاديثُك عن ابن لهيعة صحاحٌ، فقلتُ: لأنا نكتب من كتاب ابن وهب، ثم نسمعه من ابن لهيعة ( [109] ) .
والضابط فيه من روى عنه قبل اختلاطه فحديثه صحيح.
قال عبدالغني بن سعيد الأزدي:"إذا روى العبادلة عن ابن لهيعة فهو صحيح: عبدالله بن المبارك، وعبدالله بن وهب، وعبدالله بن يزيد المقرئ" ( [108] ) .
عن قتيبة بن سعيد قال: قال لي أحمد بن حنبل: أحاديثُك عن ابن لهيعة صحاحٌ، فقلتُ: لأنا نكتب من كتاب ابن وهب، ثم نسمعه من ابن لهيعة ( [109] ) .
وہ عبد اللہ بن لہیعہ مصری فقیہ ہیں، انہوں نے بہتر تابعینِ عظام سے شرفِ ملاقات حاصل کیا، اور اپنی عمر کے آخری حصے میں اپنے گھر اور کتب کے نذرِ آتش ہو جانے کی وجہ سے یا کسی دیگر سبب سے ان کا حافظہ متغیر یعنی اختلاط کا شکار ہو گیا تھا۔
اس ضمن میں علمی ضابطہ یہ ہے کہ جس کسی نے بھی اس راوی سے اس کے اختلاط (یادداشت کی خرابی) سے قبل روایت کی ہو، تو اس کی حدیث صحیح ہے۔
عبدالغنی بن سعید ازدی کا بیان ہے کہ جب عبادلہ ابن لہيعہ سے روایت کریں تو وہ روایت صحیح ہوتی ہے، اور وہ (عبادلہ) یہ ہیں: عبداللہ بن مبارک، عبداللہ بن وہب اور عبداللہ بن یزید المقرئ۔ [108]
قتیبہ بن سعید بیان کرتے ہیں کہ مجھ سے امام احمد بن حنبلؒ نے فرمایا: ابن لہیعہ کے واسطے سے مروی تمہاری احادیث صحیح اور مستند ہیں؛ تو میں نے عرض کیا کہ (اس کا سبب یہ ہے کہ) ہم پہلے ابن وہب کی کتاب سے (ان احادیث کو) نقل کرتے تھے اور پھر انہیں ابن لہیعہ کی زبانی سماعت کرتے تھے( [109] )۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M101]
اس ضمن میں علمی ضابطہ یہ ہے کہ جس کسی نے بھی اس راوی سے اس کے اختلاط (یادداشت کی خرابی) سے قبل روایت کی ہو، تو اس کی حدیث صحیح ہے۔
عبدالغنی بن سعید ازدی کا بیان ہے کہ جب عبادلہ ابن لہيعہ سے روایت کریں تو وہ روایت صحیح ہوتی ہے، اور وہ (عبادلہ) یہ ہیں: عبداللہ بن مبارک، عبداللہ بن وہب اور عبداللہ بن یزید المقرئ۔ [108]
قتیبہ بن سعید بیان کرتے ہیں کہ مجھ سے امام احمد بن حنبلؒ نے فرمایا: ابن لہیعہ کے واسطے سے مروی تمہاری احادیث صحیح اور مستند ہیں؛ تو میں نے عرض کیا کہ (اس کا سبب یہ ہے کہ) ہم پہلے ابن وہب کی کتاب سے (ان احادیث کو) نقل کرتے تھے اور پھر انہیں ابن لہیعہ کی زبانی سماعت کرتے تھے( [109] )۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M101]
102. معنى قولنا: وفي الباب
ہمارے اس قول ’’وفی الباب‘‘ (یعنی اس باب کے تحت دیگر احادیث بھی منقول ہیں) کا معنی و مفہوم۔
حدیث نمبر: M102
أي الأحاديث التي يرويها من لم نعرف فيهم جرحًا ولا تعديلاً، وهم الذين ذكرهم البخاري في التاريخ الكبير، وابن أبي حاتم في الجرح والتعديل، ولم يقولا فيهم شيئا، ومنهم من أدخلهم ابنُ حبان في الثقات على قاعدته: من لم يُعرف فيه جرحٌ فهو ثقة، ويطلق عليهم ابنُ حجر في التقريب غالبا «مقبول» ، فحديث هولاء إذا لم نجد له متابعا لا نُصَحِّحُ ولا نُضَعِّفُ حتى يستبينَ حالُهم جرحًا وتعديلاً، ثم وقفتُ على كلام الحافظ ابن حجر في شرح نخبة الفكر (ص100-101) الذي فيه إشارة إلى مثل هذا حيث قال في المستور: «وقد قَبِلَ روايتَه جماعةٌ بغير قيدٍ، وردّها الجمهورُ، والتحقيقُ أنّ رواية المستور ونحوه مما فيه الاحتمال لا يطلق القول بردّها، ولا بقبولها، بل يقال: هي موقوفة إلى استبانةِ حالِه» .
یعنی وہ احادیث جنہیں ایسے راوی بیان کریں جن کے متعلق ہمیں جرح و تعدیل کا کوئی علم نہیں، اور یہ وہی لوگ ہیں جن کا تذکرہ امام بخاری نے التاریخ الکبیر میں اور ابن ابی حاتم نے الجرح والتعدیل میں کیا ہے اور ان کے بارے میں کوئی قول نقل نہیں کیا، اور ان میں سے بعض وہ ہیں جنہیں ابن حبان نے اپنے اس ضابطے کے مطابق الثقات میں جگہ دی ہے کہ 'جس کے بارے میں جرح معلوم نہ ہو وہ ثقہ ہے'، اور حافظ ابن حجر تقریب التہذیب میں ان پر غالباً 'مقبول' کا اطلاق کرتے ہیں، پس ان راویوں کی حدیث کے لیے اگر ہمیں کوئی متابع نہ ملے تو ہم اس کی نہ تصحیح کرتے ہیں اور نہ تضعیف یہاں تک کہ جرح و تعدیل کے اعتبار سے ان کا حال منکشف ہو جائے، پھر میں حافظ ابن حجر کے اس کلام پر مطلع ہوا جو شرح نخبة الفکر (ص 100 101) میں موجود ہے اور اس میں اسی بات کی طرف اشارہ ہے جہاں انہوں نے مستور کے بارے میں فرمایا: 'ایک جماعت نے اس کی روایت کو بلا قید قبول کیا ہے اور جمہور نے اسے رد کر دیا ہے، جبکہ تحقیق یہ ہے کہ مستور اور اس جیسے دیگر راوی جن کی روایت میں احتمال پایا جاتا ہو، ان کے بارے میں علی الاطلاق رد یا قبول کا قول اختیار نہیں کیا جائے گا، بلکہ یہ کہا جائے گا کہ اس کا حکم اس کا حال واضح ہونے تک موقوف ہے'۔ [الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M102]
103. رواية المحدثين عن المبتدعة
محدثین کا اہلِ بدعت سے روایتِ حدیث کرنا۔
حدیث نمبر: M103
لم يكن موقف المحدثين شديدًا في رواية الحديث عن المبتدعة، وخاصة عمن اتهم بالتشيع لأن التشيع على درجات:
تفضيل عليٍّ بن أبي طالب على عثمان بن عفان، يقول الدارقطني:"وهو أول عقد يحل في الرفض".
ردّه الذهبي فقال:"ليس تفضيل عليٍّ برفض، ولا هو ببدعة، بل قد ذهب إليه خلق من الصحابة والتابعين، فكل من عثمان وعليّ ذو فضل وسابقة وجهاد، متقاربان في العلم والجلالة، ولعلهما في الآخرة متساويان في الدرجة، وهما من سادة الشهداء رضي الله عنهما، ولكن جمهور الأمة على ترجيح عثمان على عليٍّ، وإليه نذهب، والخطبُ في ذلك يسير.
وقال: والأفضل منهما بلا شك أبو بكر وعمر، من خالف في ذا فهو شيعي جلدٌ.
وقال: ومن أبغض الشيخين واعتقد صحة إمامتهما فهو رافضي مقيت.
وقال: ومن سبّهما واعتقد أنهما ليسا بإمامي هدى فهو من غلاة الرافضة، أبعدهم الله" ( [110] ) . انتهى
والراويات عن المبتدعة لا تخلو من إحدى الحالات الأربع:
الأولى: أن يروي المبتدعة حديثا موافقا لغيره، وهو صدوق في نفسه، فحديثه مقبول باتفاق أهل العلم، وكتب الحديث طافحة بالرواية عن هولاء، وفي الصحيحين من حديثهم في الأصول والشواهد كثيرٌ.
ومثاله: رواية عباد بن منصور الرواجني الكوفي كان رافضيا مشهورا، قال فيه ابن حبان:"يستحقّ الترك"، ولكن وثّقه أبو زرعة ولذا كان ابن خزيمة يقول:"حدثنا الثقة في روايته، المتهم في رأيه".
روى له البخاري في كتاب التوحيد (7534) حديثا مقرونا ولفظه: أن رجلا سأل النبي صلى الله عليه وسلم أَيُّ الْأَعْمَالِ أَفْضَلُ قَالَ: «الصَّلَاةُ لِوَقْتِهَا، وَبِرُّ الْوَالِدَيْنِ، ثُمَّ الْجِهَادُ فِي سَبِيلِ اللَّه»
وكذلك أخرج البخاري لعمران بن حِطّان السدوسي الخارجي الذي كان يمدح عبد الرحمن بن ملجم قاتل علي بن أبي طالب t.
روى البخاري من حديثه أنه قال: سَأَلْتُ عَائِشَةَ عَنْ الْحَرِيرِ، فَقَالَتْ: ائْتِ ابْنَ عَبَّاسٍ فَسَلْهُ، قَالَ: فَسَأَلْتُهُ، فَقَالَ: سَلْ ابْنَ عُمَرَ، قَالَ: فَسَأَلْتُ ابْنَ عُمَرَ، فَقَالَ: أَخْبَرَنِي أَبُو حَفْصٍ يَعْنِي عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم قَالَ: إِنَّمَا يَلْبَسُ الْحَرِيرَ فِي الدُّنْيَا مَنْ لَا خَلَاقَ لَهُ فِي الْآخِرَةِ، فَقُلْتُ: صَدَقَ وَمَا كَذَبَ أَبُو حَفْصٍ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم.
رواه البخاري في كتاب اللباس (5835) ، وأحمد (321) كلاهما من حديث يحيى بن أبي كثير، عن عمران بن حطان قال: فذكره.
وأحسن ما قيل فيه ما ذكره أبو زكريا الموصلي في تاريخ الموصل عن محمد بن بشر العبدي الموصلي قال: لم يَمُتْ عمران بن حِطّان حتى رجع عن رأي الخوارج.
وقال قتادة: كان عمران بن حطان لا يُتّهم في الحديث، وقال العجلي: بصري تابعي ثقة. ولكن قال الدارقطني: متروك لسوء اعتقاده وخبث مذهبه.
قال الذهبي في الميزان (1/5) في ترجمة أبان بن تغلب:"شيعي جَلْد لكنه صدوق، فلنا صدقُه، وعليه بدعته.
وقد وثّقه أحمد بن حنبل، ويحيى بن معين، وأبو حاتم، وأورده ابن عدي، وقال: كان غاليا في التشيع. وقال السعدي: زائغ مجاهر،
فلقائلٍ أن يقول كيف ساغَ توثيقُ مبتدع، وحدُّ الثقة العدالة والإتقان، فكيف يكون عدلا من هو صاحب بدعة؟.
وجوابه: أن البدعة على ضربين: فبدعة صغرى كغلو التشيع، أو كالتشيع بلا غلو ولا تحرف، فهذا كثير في التابعين وتابعيهم، مع الدين والورع والصدق، فلو ردَّ حديث هؤلاء لذهب جملة من الآثار النبوية، وهذه مفسدة بيّنة.
ثم بدعة كبرى كالرفض الكامل، والغلو فيه، والحطّ على أبي بكر وعمر - رضي الله عنهما - والدعاء إلى ذلك فهذا النوع لا يحتج بهم ولا كرامة".اهـ
والثانية: أن يروي حديثا مؤيّدًا لبدعته، ولكنه ليس فيه مخالفة لغيره مثل الانتقاص من الصحابة الآخرين فهو مقبول أيضا، ومثاله في الصحيحين وغيرهما ما رواه قيس بن أبي حازم الناصبي، وكان منحرفا عن علي بن أبي طالب قال: إن عمرو بن العاص قال: قال: سمعتُ النبي صلى الله عليه وسلم جهارًا غيرَ سِرٍّ يقول: «إنَّ آل أبي» -قال عمرو بن عباس شيخ البخاري: في كتاب محمد بن جعفر (هوغندر) بياض- «ليسوا بأوليائي، إنما وليّ اللهُ وصالحُ المؤمنين»
رواه البخاري (5990) عن عمرو بن عباس، حدثنا محمد بن جعفر، حدثنا شعبة، عن إسماعيل بن أبي خالد، عن قيس بن أبي حازم، أن عمرو بن العاص قال: فذكره بحذف ما يضاف إلى أداة الكنية.
ورواه مسلم عن أحمد بن حنبل وهو في مسنده (17804) قال: حدثنا محمد بن جعفر بإسناده مثله، وفيه: «إن أبي فلان ليسوا لي بأولياء...» أي بذكر المضاف إلى أداة الكنية وهو"فلان".
قال أبو بكر بن العربي في سراج المريدين: كان في أصل حديث عمرو بن العاص: «إن آل أبي طالب» .
فالذي أبهم هذا الموضع ظنَّ أن ذلك يقتضي نقصا في آل أبي طالب.
قال الخطابي: الولايةُ المنفية ولايةُ القرب والاختصاص، لا ولاية الدين.
فإنّ من جملة آل أبي طالب عليًّا وجعفرًا، وهما من أخصّ الناس بالنبي صلى الله عليه وسلم لما لهما من السابقة، والقدم في الإسلام، ونصر الدين كما أن في آل أبي طالب من ليسوا على الإسلام، فهم المراد من هذا الحديث، وقد يكون المراد أبو طالب نفسه، وهو سائغ كقوله في أبي موسى: إنه أوتي مزمارًا من مزامير آل داود، والمراد به داود عليه السلام نفسه للمبالغة فلما كان أبو طالب لم يسلم مع كونه عم النبي صلى الله عليه وسلم، وكان القيّم بأمره ونصره وحمايته، انتفى من ولايته.
ومعنى الحديث كما قال النووي رحمه الله: إنّ وليّي من كان صالحًا، وإن بعُدَ مني نسبُه، وليس وليّي من كان غير صالح، وإنْ قرُبَ مني نسبُه.
ولهذه الأسباب كلها أخرج البخاري هذا الحديث في صحيحه، وحاشا أن يخرجه لبيان نقص علي بن أبي طالب، وجعفر بن أبي طالب، وإن كان قيس بن أبي حازم من اتهم بالنصب، وكان داعية إلى بدعته إلا أن حديثه هذا ليس فيه انتقاص لأحد من الصحابة.
وقوله:"صالح المؤمنين" كذا بالأفراد، والصحيح"صالحوا المؤمنين" ولكن حُذفَ"الواو"من الخط على وفق النطق، وهو مثل قوله: سَنَدۡعُ ٱلزَّبَانِيَةَ [سورة العلق: ١٨] .
والثالثة: أن يروي المبتدعة حديثا مؤيّدًا لبدعته، وفيه انتقاص للصحابة الآخرين، فهذا لا يقبل ولو كان ظاهر إسناده فيه السلامة.
ومثاله ما أخرجه مسلم (78) من طريق الأعمش، عن عدي بن ثابت، عن زِرّ بن حبيش قال: قال علي بن أبي طالب: والذي فلق الحبّةَ، وبرأ النسمةَ إنه لعهدُ النبي الأُمّي صلى الله عليه وسلم إليَّ: «أن لا يُحبّني إلا مؤمنٌ، ولا يُبغضني إلا منافقٌ»
فهذا الحديث أُعِلَّ بتفرّد عدي بن ثابت لأنه كان غاليًا في التشيع، قال ابن معين: شيعي مُفرط، وقال الدارقطني: ثقة إلا أنه كان غاليا في التشيّع.
وقد أخرج له أصحاب الكتب الستة لصدقه إلا أن حديثه هذا يناقض ما كان عليه أصحابُ رسول الله صلى الله عليه وسلم، فإنّ الصحيح في هذا ما أخرجه الشيخان البخاري (3783) ، ومسلم (75) كلاهما من حديث شعبة، قال: أخبرني عدي بن ثابت قال: سمعتُ البراء بن عازب قال: سمعتُ النبي صلى الله عليه وسلم قال:: «الأنصار لا يُحبّهم إلا مؤمنٌ، ولا يُبغضهم إلا منافقٌ، فمن أحبّهم أحبّه اللهُ، ومن أبغضَهم أبغضه اللهُ» لأن بغض المنافقين كان لجميع الصحابة وليس لعليٍّ فقط، وخُصَّ بالأنصار لأنهم من أهل بلدهم، وسارعوا إلى نصرة الإسلام، وتركوا رئيسهم عبدَ الله بن أُبيّ بن سلول الذي كان يحلُمُ أن يكون ملكًا على أهل المدينة.
فلعلّ عدي بن ثابت تصرّف في هذا الحديث حسب اعتقاده بعد أنْ جعلَ الحبَّ والبغضَ للأنصار جميعا، ثم خصَّ علي بن أبي طالب، وهو متفرد في هذا، ولذا أعلّ به، كان ابنُ سيرين يرَى: «أن عامّةَ ما يُروَى عن عليٍّ الكذب» .
رواه البخاري (3707) عن علي بن الجعد، أخبرنا شعبة، عن أيوب، عن ابن سيرين.
والمراد منه ما ترويه الرافضةُ عن عليٍّ من الأقوال المستقلة على مخالفة الشيخين، فمن يرى أن في قوله هذا انتقاص للشيخين وبقية الصحابة ردَّ هذا الحديث، وانتقد الدارقطني ( [111] ) مسلمًا لإخراجه هذا الحديث، وقال: ولم يخرجه البخاري.
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية ( [112] ) : «فإن هذا من أفراد مسلم، وهو من رواية عدي بن ثابت، عن زِرّ بن حُبيش، عن عليّ، والبخاري أعرضَ عن هذا الحديث بخلاف أحاديث الأنصار، فإنها مما اتفق عليه أهل الصحيح كلهم البخاري وغيره، وأهل العلم يعلمون يقينًا أن النبي صلى الله عليه وسلم قاله، وحديثُ عليٍّ قد شكَّ فيه بعضُهم» انتهى
وقال الذهبي في الميزان في ترجمة مساور الحميري، عن أمه قالت: دخلتُ على أمّ سلمة، فسمعتُها تقول: فذكرت الحديث، قال: «إنه خبرٌ منكرٌ» .
وقال في السير ( [113] ) :"وقد جمعتُ طرقَ «حديث الطير» في جزء، وطرقَ حديث: «مَنْ كنتُ مولاه» وهو أصحّ، وأصحّ منهما ما أخرجه مسلم عن علي قال: إنه لعهد النبي الأمي صلى الله عليه وسلم إليّ: «إنه لا يُحبّك إلا مؤمنٌ، ولا يُبغضك إلا منافق» .
وهذا أشكلُ الثلاثةِ، فقد أحبّه قومٌ لا خلاقَ لهم، وأبغضَه بجهلٍ قومٌ من النواصب". انتهى.
كذا قال، والحق أنّ دعوى الروافض لِحُبّ عليٍّ t باطلٌ، لأنهم انخذوه ذريعةً لتفريق الأمة الإسلامية، وقد أثبتَ التاريخُ أنهم كانوا وراء قتله، وقتل ابنه حيسن بن علي رضي الله عنهما.
ومن رأى أنّ المقصود منه هو التأكيد فقط لحُبّ عليّ، وعدم البُغض له مع مشاركة في هذا الحب الشيخين وغيرهما من الصحابة الآخرين صحّحوا هذا الحديث، ولذا أخرجه مسلم والإمام أحمد (642) ، والنسائي في خصائص علي (100) وغيرهم من طرق عن الأعمش، عن عدي بن ثابت، عن زرّ بن حُبيش قال: قال علي بن أبي طالب فذكره.
لأن الناس صاروا في حق علي بن أبي طالب ثلاث فرق:
الأولى: أهل السنة.
والثانية: المبتدعة من الروافض.
والثالثة: النواصب، والمحاربون له من بني أمية وأتباعهم.
فاحتاج أهل السنة إلى جمعِ فضائل علي بن أبي طالب الصحيحة، ونشرِها بين الناس، وقد فعلوا ذلك، فأدخلوا في كتبهم من فضائل عليٍّ وآل البيت من غير تنقيص في الشيخين وغيرهما من الصحابة، وغفل البعض فلم ينتبه إلى أحاديث المبتدعة.انظر للمزيد: الجامع الكامل، فضائل علي بن أبي طالب t.
الرابعة: هو ممن يستحلّ الكذب مثل الخطابية من الرافضة؛ فإنهم يرون الشهادة بالزور لموافقيهم كما قال الشافعي.
قلت: من استحلّ الكذب لمذهبه، أو استحلّ الكذب لغير مذهبه كلهم سواء، فمن ثبتَ عليه الكذب ترك حديثه باتفاق.
وأما تكفير بعضهم لبعضٍ لاختلاف المذهب أو البدعة، فالصحيح الذي عليه أهل السنة والجماعة: أن لا نُكفّر أحدًا من أهل القبلة إلا بإنكارِ شيءٍ معلومٍ من الدين بالضرورة.
قال الحافظ ابن حجر ( [114] ) :"التحقيقُ أنه لا يُرَدُّ كُلُّ مُكَفّرٍ ببدعةٍ؛ لأن كلَّ طائفةٍ تدعي أن مخالفيها مبتدعةٌ، وقد تُبالغ فتكفِّر مخالفيها، فلو أُخِذَ ذلك على الإطلاق لاستلزمَ تكفيرَ جميعِ الطوائفِ. فالمعتمدُ أن الذي تُرَدُّ روايته مَن أَنكر أمراً متواتراً مِن الشرع معلوماً من الدين بالضرورة، وكذا مَن اعتقدَ عكسَهُ، فأما من لم يكن بهذه الصفة وانضمَّ إلى ذلك ضبطُه لما يرويه، مع ورعِه وتقواه فلا مانعَ من قبوله".
تفضيل عليٍّ بن أبي طالب على عثمان بن عفان، يقول الدارقطني:"وهو أول عقد يحل في الرفض".
ردّه الذهبي فقال:"ليس تفضيل عليٍّ برفض، ولا هو ببدعة، بل قد ذهب إليه خلق من الصحابة والتابعين، فكل من عثمان وعليّ ذو فضل وسابقة وجهاد، متقاربان في العلم والجلالة، ولعلهما في الآخرة متساويان في الدرجة، وهما من سادة الشهداء رضي الله عنهما، ولكن جمهور الأمة على ترجيح عثمان على عليٍّ، وإليه نذهب، والخطبُ في ذلك يسير.
وقال: والأفضل منهما بلا شك أبو بكر وعمر، من خالف في ذا فهو شيعي جلدٌ.
وقال: ومن أبغض الشيخين واعتقد صحة إمامتهما فهو رافضي مقيت.
وقال: ومن سبّهما واعتقد أنهما ليسا بإمامي هدى فهو من غلاة الرافضة، أبعدهم الله" ( [110] ) . انتهى
والراويات عن المبتدعة لا تخلو من إحدى الحالات الأربع:
الأولى: أن يروي المبتدعة حديثا موافقا لغيره، وهو صدوق في نفسه، فحديثه مقبول باتفاق أهل العلم، وكتب الحديث طافحة بالرواية عن هولاء، وفي الصحيحين من حديثهم في الأصول والشواهد كثيرٌ.
ومثاله: رواية عباد بن منصور الرواجني الكوفي كان رافضيا مشهورا، قال فيه ابن حبان:"يستحقّ الترك"، ولكن وثّقه أبو زرعة ولذا كان ابن خزيمة يقول:"حدثنا الثقة في روايته، المتهم في رأيه".
روى له البخاري في كتاب التوحيد (7534) حديثا مقرونا ولفظه: أن رجلا سأل النبي صلى الله عليه وسلم أَيُّ الْأَعْمَالِ أَفْضَلُ قَالَ: «الصَّلَاةُ لِوَقْتِهَا، وَبِرُّ الْوَالِدَيْنِ، ثُمَّ الْجِهَادُ فِي سَبِيلِ اللَّه»
وكذلك أخرج البخاري لعمران بن حِطّان السدوسي الخارجي الذي كان يمدح عبد الرحمن بن ملجم قاتل علي بن أبي طالب t.
روى البخاري من حديثه أنه قال: سَأَلْتُ عَائِشَةَ عَنْ الْحَرِيرِ، فَقَالَتْ: ائْتِ ابْنَ عَبَّاسٍ فَسَلْهُ، قَالَ: فَسَأَلْتُهُ، فَقَالَ: سَلْ ابْنَ عُمَرَ، قَالَ: فَسَأَلْتُ ابْنَ عُمَرَ، فَقَالَ: أَخْبَرَنِي أَبُو حَفْصٍ يَعْنِي عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم قَالَ: إِنَّمَا يَلْبَسُ الْحَرِيرَ فِي الدُّنْيَا مَنْ لَا خَلَاقَ لَهُ فِي الْآخِرَةِ، فَقُلْتُ: صَدَقَ وَمَا كَذَبَ أَبُو حَفْصٍ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم.
رواه البخاري في كتاب اللباس (5835) ، وأحمد (321) كلاهما من حديث يحيى بن أبي كثير، عن عمران بن حطان قال: فذكره.
وأحسن ما قيل فيه ما ذكره أبو زكريا الموصلي في تاريخ الموصل عن محمد بن بشر العبدي الموصلي قال: لم يَمُتْ عمران بن حِطّان حتى رجع عن رأي الخوارج.
وقال قتادة: كان عمران بن حطان لا يُتّهم في الحديث، وقال العجلي: بصري تابعي ثقة. ولكن قال الدارقطني: متروك لسوء اعتقاده وخبث مذهبه.
قال الذهبي في الميزان (1/5) في ترجمة أبان بن تغلب:"شيعي جَلْد لكنه صدوق، فلنا صدقُه، وعليه بدعته.
وقد وثّقه أحمد بن حنبل، ويحيى بن معين، وأبو حاتم، وأورده ابن عدي، وقال: كان غاليا في التشيع. وقال السعدي: زائغ مجاهر،
فلقائلٍ أن يقول كيف ساغَ توثيقُ مبتدع، وحدُّ الثقة العدالة والإتقان، فكيف يكون عدلا من هو صاحب بدعة؟.
وجوابه: أن البدعة على ضربين: فبدعة صغرى كغلو التشيع، أو كالتشيع بلا غلو ولا تحرف، فهذا كثير في التابعين وتابعيهم، مع الدين والورع والصدق، فلو ردَّ حديث هؤلاء لذهب جملة من الآثار النبوية، وهذه مفسدة بيّنة.
ثم بدعة كبرى كالرفض الكامل، والغلو فيه، والحطّ على أبي بكر وعمر - رضي الله عنهما - والدعاء إلى ذلك فهذا النوع لا يحتج بهم ولا كرامة".اهـ
والثانية: أن يروي حديثا مؤيّدًا لبدعته، ولكنه ليس فيه مخالفة لغيره مثل الانتقاص من الصحابة الآخرين فهو مقبول أيضا، ومثاله في الصحيحين وغيرهما ما رواه قيس بن أبي حازم الناصبي، وكان منحرفا عن علي بن أبي طالب قال: إن عمرو بن العاص قال: قال: سمعتُ النبي صلى الله عليه وسلم جهارًا غيرَ سِرٍّ يقول: «إنَّ آل أبي» -قال عمرو بن عباس شيخ البخاري: في كتاب محمد بن جعفر (هوغندر) بياض- «ليسوا بأوليائي، إنما وليّ اللهُ وصالحُ المؤمنين»
رواه البخاري (5990) عن عمرو بن عباس، حدثنا محمد بن جعفر، حدثنا شعبة، عن إسماعيل بن أبي خالد، عن قيس بن أبي حازم، أن عمرو بن العاص قال: فذكره بحذف ما يضاف إلى أداة الكنية.
ورواه مسلم عن أحمد بن حنبل وهو في مسنده (17804) قال: حدثنا محمد بن جعفر بإسناده مثله، وفيه: «إن أبي فلان ليسوا لي بأولياء...» أي بذكر المضاف إلى أداة الكنية وهو"فلان".
قال أبو بكر بن العربي في سراج المريدين: كان في أصل حديث عمرو بن العاص: «إن آل أبي طالب» .
فالذي أبهم هذا الموضع ظنَّ أن ذلك يقتضي نقصا في آل أبي طالب.
قال الخطابي: الولايةُ المنفية ولايةُ القرب والاختصاص، لا ولاية الدين.
فإنّ من جملة آل أبي طالب عليًّا وجعفرًا، وهما من أخصّ الناس بالنبي صلى الله عليه وسلم لما لهما من السابقة، والقدم في الإسلام، ونصر الدين كما أن في آل أبي طالب من ليسوا على الإسلام، فهم المراد من هذا الحديث، وقد يكون المراد أبو طالب نفسه، وهو سائغ كقوله في أبي موسى: إنه أوتي مزمارًا من مزامير آل داود، والمراد به داود عليه السلام نفسه للمبالغة فلما كان أبو طالب لم يسلم مع كونه عم النبي صلى الله عليه وسلم، وكان القيّم بأمره ونصره وحمايته، انتفى من ولايته.
ومعنى الحديث كما قال النووي رحمه الله: إنّ وليّي من كان صالحًا، وإن بعُدَ مني نسبُه، وليس وليّي من كان غير صالح، وإنْ قرُبَ مني نسبُه.
ولهذه الأسباب كلها أخرج البخاري هذا الحديث في صحيحه، وحاشا أن يخرجه لبيان نقص علي بن أبي طالب، وجعفر بن أبي طالب، وإن كان قيس بن أبي حازم من اتهم بالنصب، وكان داعية إلى بدعته إلا أن حديثه هذا ليس فيه انتقاص لأحد من الصحابة.
وقوله:"صالح المؤمنين" كذا بالأفراد، والصحيح"صالحوا المؤمنين" ولكن حُذفَ"الواو"من الخط على وفق النطق، وهو مثل قوله: سَنَدۡعُ ٱلزَّبَانِيَةَ [سورة العلق: ١٨] .
والثالثة: أن يروي المبتدعة حديثا مؤيّدًا لبدعته، وفيه انتقاص للصحابة الآخرين، فهذا لا يقبل ولو كان ظاهر إسناده فيه السلامة.
ومثاله ما أخرجه مسلم (78) من طريق الأعمش، عن عدي بن ثابت، عن زِرّ بن حبيش قال: قال علي بن أبي طالب: والذي فلق الحبّةَ، وبرأ النسمةَ إنه لعهدُ النبي الأُمّي صلى الله عليه وسلم إليَّ: «أن لا يُحبّني إلا مؤمنٌ، ولا يُبغضني إلا منافقٌ»
فهذا الحديث أُعِلَّ بتفرّد عدي بن ثابت لأنه كان غاليًا في التشيع، قال ابن معين: شيعي مُفرط، وقال الدارقطني: ثقة إلا أنه كان غاليا في التشيّع.
وقد أخرج له أصحاب الكتب الستة لصدقه إلا أن حديثه هذا يناقض ما كان عليه أصحابُ رسول الله صلى الله عليه وسلم، فإنّ الصحيح في هذا ما أخرجه الشيخان البخاري (3783) ، ومسلم (75) كلاهما من حديث شعبة، قال: أخبرني عدي بن ثابت قال: سمعتُ البراء بن عازب قال: سمعتُ النبي صلى الله عليه وسلم قال:: «الأنصار لا يُحبّهم إلا مؤمنٌ، ولا يُبغضهم إلا منافقٌ، فمن أحبّهم أحبّه اللهُ، ومن أبغضَهم أبغضه اللهُ» لأن بغض المنافقين كان لجميع الصحابة وليس لعليٍّ فقط، وخُصَّ بالأنصار لأنهم من أهل بلدهم، وسارعوا إلى نصرة الإسلام، وتركوا رئيسهم عبدَ الله بن أُبيّ بن سلول الذي كان يحلُمُ أن يكون ملكًا على أهل المدينة.
فلعلّ عدي بن ثابت تصرّف في هذا الحديث حسب اعتقاده بعد أنْ جعلَ الحبَّ والبغضَ للأنصار جميعا، ثم خصَّ علي بن أبي طالب، وهو متفرد في هذا، ولذا أعلّ به، كان ابنُ سيرين يرَى: «أن عامّةَ ما يُروَى عن عليٍّ الكذب» .
رواه البخاري (3707) عن علي بن الجعد، أخبرنا شعبة، عن أيوب، عن ابن سيرين.
والمراد منه ما ترويه الرافضةُ عن عليٍّ من الأقوال المستقلة على مخالفة الشيخين، فمن يرى أن في قوله هذا انتقاص للشيخين وبقية الصحابة ردَّ هذا الحديث، وانتقد الدارقطني ( [111] ) مسلمًا لإخراجه هذا الحديث، وقال: ولم يخرجه البخاري.
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية ( [112] ) : «فإن هذا من أفراد مسلم، وهو من رواية عدي بن ثابت، عن زِرّ بن حُبيش، عن عليّ، والبخاري أعرضَ عن هذا الحديث بخلاف أحاديث الأنصار، فإنها مما اتفق عليه أهل الصحيح كلهم البخاري وغيره، وأهل العلم يعلمون يقينًا أن النبي صلى الله عليه وسلم قاله، وحديثُ عليٍّ قد شكَّ فيه بعضُهم» انتهى
وقال الذهبي في الميزان في ترجمة مساور الحميري، عن أمه قالت: دخلتُ على أمّ سلمة، فسمعتُها تقول: فذكرت الحديث، قال: «إنه خبرٌ منكرٌ» .
وقال في السير ( [113] ) :"وقد جمعتُ طرقَ «حديث الطير» في جزء، وطرقَ حديث: «مَنْ كنتُ مولاه» وهو أصحّ، وأصحّ منهما ما أخرجه مسلم عن علي قال: إنه لعهد النبي الأمي صلى الله عليه وسلم إليّ: «إنه لا يُحبّك إلا مؤمنٌ، ولا يُبغضك إلا منافق» .
وهذا أشكلُ الثلاثةِ، فقد أحبّه قومٌ لا خلاقَ لهم، وأبغضَه بجهلٍ قومٌ من النواصب". انتهى.
كذا قال، والحق أنّ دعوى الروافض لِحُبّ عليٍّ t باطلٌ، لأنهم انخذوه ذريعةً لتفريق الأمة الإسلامية، وقد أثبتَ التاريخُ أنهم كانوا وراء قتله، وقتل ابنه حيسن بن علي رضي الله عنهما.
ومن رأى أنّ المقصود منه هو التأكيد فقط لحُبّ عليّ، وعدم البُغض له مع مشاركة في هذا الحب الشيخين وغيرهما من الصحابة الآخرين صحّحوا هذا الحديث، ولذا أخرجه مسلم والإمام أحمد (642) ، والنسائي في خصائص علي (100) وغيرهم من طرق عن الأعمش، عن عدي بن ثابت، عن زرّ بن حُبيش قال: قال علي بن أبي طالب فذكره.
لأن الناس صاروا في حق علي بن أبي طالب ثلاث فرق:
الأولى: أهل السنة.
والثانية: المبتدعة من الروافض.
والثالثة: النواصب، والمحاربون له من بني أمية وأتباعهم.
فاحتاج أهل السنة إلى جمعِ فضائل علي بن أبي طالب الصحيحة، ونشرِها بين الناس، وقد فعلوا ذلك، فأدخلوا في كتبهم من فضائل عليٍّ وآل البيت من غير تنقيص في الشيخين وغيرهما من الصحابة، وغفل البعض فلم ينتبه إلى أحاديث المبتدعة.انظر للمزيد: الجامع الكامل، فضائل علي بن أبي طالب t.
الرابعة: هو ممن يستحلّ الكذب مثل الخطابية من الرافضة؛ فإنهم يرون الشهادة بالزور لموافقيهم كما قال الشافعي.
قلت: من استحلّ الكذب لمذهبه، أو استحلّ الكذب لغير مذهبه كلهم سواء، فمن ثبتَ عليه الكذب ترك حديثه باتفاق.
وأما تكفير بعضهم لبعضٍ لاختلاف المذهب أو البدعة، فالصحيح الذي عليه أهل السنة والجماعة: أن لا نُكفّر أحدًا من أهل القبلة إلا بإنكارِ شيءٍ معلومٍ من الدين بالضرورة.
قال الحافظ ابن حجر ( [114] ) :"التحقيقُ أنه لا يُرَدُّ كُلُّ مُكَفّرٍ ببدعةٍ؛ لأن كلَّ طائفةٍ تدعي أن مخالفيها مبتدعةٌ، وقد تُبالغ فتكفِّر مخالفيها، فلو أُخِذَ ذلك على الإطلاق لاستلزمَ تكفيرَ جميعِ الطوائفِ. فالمعتمدُ أن الذي تُرَدُّ روايته مَن أَنكر أمراً متواتراً مِن الشرع معلوماً من الدين بالضرورة، وكذا مَن اعتقدَ عكسَهُ، فأما من لم يكن بهذه الصفة وانضمَّ إلى ذلك ضبطُه لما يرويه، مع ورعِه وتقواه فلا مانعَ من قبوله".
محدثینِ عظام کا بدعتی راویوں سے حدیث کی روایت کے باب میں رویہ شدت پر مبنی نہ تھا، اور بالخصوص ان افراد کے حق میں جن پر تشیع کا الزام عائد تھا، کیونکہ تشیع کے مختلف مراتب و درجات ہیں۔
حضرت علی بن ابی طالب کو حضرت عثمان بن عفان پر فضیلت دینا، جس کے بارے میں امام دارقطنی فرماتے ہیں: "یہی وہ پہلی گرہ ہے جو رفض کے سلسلے میں کھلتی ہے"۔
امام ذہبیؒ نے اس کا رد کرتے ہوئے فرمایا کہ سیدنا علیؓ کو (سیدنا عثمانؓ پر) فضیلت دینا نہ تو رفض ہے اور نہ ہی یہ کوئی بدعت ہے، بلکہ صحابہ کرام اور تابعین کی ایک بڑی جماعت اس کی قائل رہی ہے، حقیقت یہ ہے کہ سیدنا عثمان اور سیدنا علی رضی اللہ عنہما میں سے ہر ایک صاحبِ فضیلت، اسلام میں سبقت رکھنے والے اور مجاہد ہیں، دونوں ہی علم اور عظمت و جلالت میں ایک دوسرے کے قریب ہیں اور بعید نہیں کہ آخرت میں دونوں کا درجہ برابر ہو، نیز یہ دونوں شہدا کے سرداروں میں سے ہیں، اللہ تعالیٰ ان دونوں سے راضی ہو، لیکن جمہورِ امت حضرت عثمانؓ کو حضرت علیؓ پر ترجیح دینے کی قائل ہے اور ہم بھی اسی موقف کے حامل ہیں، اور اس باب میں معاملہ نہایت سہل اور آسان ہے۔
اور آپ نے ارشاد فرمایا کہ: بلا ریب و شک ان دونوں سے افضل و برتر ابوبکر و عمر رضی اللہ عنہما ہیں، اور جس نے اس معاملے میں اختلاف کیا وہ کٹر اور غالی شیعہ ہے۔
اور انہوں نے ارشاد فرمایا: جو شخص شیخین سے بغض رکھے اور ان کی امامت کی صحت کا معتقد ہو، وہ ایک مبغوض اور ناپسندیدہ رافضی ہے۔
اور آپ نے فرمایا کہ جس شخص نے ان دونوں (بزرگوں) کو سب و شتم کا نشانہ بنایا اور یہ نظریہ رکھا کہ وہ دونوں ہدایت کے امام نہیں ہیں، تو وہ غالی رافضیوں میں سے ہے، اللہ تعالیٰ انہیں اپنی رحمت سے دور کرے [110] ۔ عبارت ختم ہوئی۔
اہلِ بدعت سے منقول روایات ان چار صورتوں میں سے کسی ایک صورت سے خالی نہیں ہوتیں:
پہلی صورت یہ ہے کہ بدعتی راوی ایسی حدیث روایت کرے جو دیگر (معتبر) روایات کے موافق ہو اور وہ شخص اپنی ذات میں سچا ہو، تو ایسی صورت میں اس کی حدیث اہلِ علم کے اتفاق کے ساتھ مقبول ہے، کتبِ حدیث ایسے رواۃ کی مرویات سے لبریز ہیں اور صحیحین میں اصول اور شواہد کے ابواب میں ان کی کثیر احادیث موجود ہیں۔
اس کی مثال عباد بن منصور الرواجنی الکوفی کی روایت ہے جو کہ ایک معروف رافضی تھے، ان کے بارے میں امام ابن حبان فرماتے ہیں کہ وہ "متروک قرار دیے جانے کے مستحق ہیں"، جبکہ امام ابو زرعہ نے انہیں ثقہ قرار دیا ہے، اسی بنا پر امام ابن خزیمہ ان کے متعلق فرمایا کرتے تھے کہ "ہم سے اس شخص نے حدیث بیان کی جو اپنی روایت میں تو ثقہ ہے، مگر اپنے نظریات میں متہم ہے"۔
امام بخاری نے ان سے 'کتاب التوحید' (7534) میں ایک مقرون حدیث روایت کی ہے جس کے الفاظ یہ ہیں کہ ایک شخص نے نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم سے دریافت کیا کہ کون سا عمل سب سے زیادہ فضیلت والا ہے؟ آپ صلی اللہ علیہ وسلم نے ارشاد فرمایا: "نماز کو اس کے مقررہ وقت پر ادا کرنا اور والدین کے ساتھ حسنِ سلوک کرنا، پھر اللہ کی راہ میں جہاد کرنا"۔
اور اسی طرح امام بخاری نے عمران بن حطان سدوسی خارجی سے روایت کی ہے، جو علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ کے قاتل عبد الرحمن بن ملجم کی مدح و ثنا کیا کرتا تھا۔
امام بخاری نے ان کی حدیث سے روایت کیا ہے کہ انہوں نے بیان کیا: میں نے سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا سے ریشم کے استعمال کے متعلق دریافت کیا تو انہوں نے فرمایا کہ تم ابن عباس رضی اللہ عنہما کے پاس جاؤ اور ان سے پوچھو، راوی کہتے ہیں کہ میں نے ان سے سوال کیا تو انہوں نے فرمایا کہ ابن عمر رضی اللہ عنہما سے دریافت کرو، چنانچہ میں نے ابن عمر رضی اللہ عنہما سے پوچھا تو انہوں نے بتایا کہ مجھے ابو حفص یعنی حضرت عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ نے خبر دی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے ارشاد فرمایا: "دنیا میں ریشم محض وہی شخص پہنتا ہے جس کا آخرت میں کوئی حصہ نہیں ہے"، تو میں نے (اثباتاً) کہا کہ ابو حفص نے سچ فرمایا اور انہوں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی طرف منسوب کر کے ہرگز جھوٹ نہیں بولا۔
اسے امام بخاری نے 'کتاب اللباس' (5835) میں اور امام احمد نے (321) میں روایت کیا ہے، یہ دونوں روایتیں یحییٰ بن ابی کثیر کی سند سے ہیں جو عمران بن حطان سے روایت کرتے ہیں، وہ بیان کرتے ہیں کہ پھر انہوں نے اس (حدیث) کا تذکرہ کیا۔
ان کے بارے میں کہی گئی باتوں میں سب سے مستند اور عمدہ بات وہ ہے جسے ابو زکریا الموصلی نے 'تاریخِ موصل' میں محمد بن بشر العبدی الموصلی کے واسطے سے نقل کیا ہے کہ عمران بن حطان کی وفات اس وقت تک نہ ہوئی جب تک کہ وہ خوارج کے نظریے سے رجوع نہ کر چکے تھے۔
قتادہ فرماتے ہیں کہ عمران بن حطان حدیث کی روایت میں غیر متہم تھے، اور عجلی کا قول ہے کہ وہ بصری، تابعی اور ثقہ ہیں، لیکن امام دارقطنی فرماتے ہیں کہ اپنے فاسد عقیدے اور مذموم مذہب کی بنا پر وہ متروک ہیں۔
امام ذہبی نے 'میزان الاعتدال' (1/5) میں ابان بن تغلب کے سوانحی تذکرے میں فرمایا ہے کہ وہ ایک غالی شیعہ تھے مگر نہایت سچے ہیں، چنانچہ ان کی سچائی ہمارے لیے (باعثِ حجت) ہے اور ان کی بدعت کا وبال انھی پر ہے۔
اور امام احمد بن حنبل، یحییٰ بن معین اور ابو حاتم نے ان کی توثیق فرمائی ہے، اور ابن عدی نے ان کا ذکر کرتے ہوئے کہا ہے کہ وہ تشیع میں غالی تھے، جبکہ السعدی کا قول ہے کہ وہ حق سے منحرف اور (اپنے انحراف کا) اعلانیہ اظہار کرنے والے تھے۔
پس کسی کہنے والے کے لیے یہ کہنا ممکن ہے کہ کسی بدعتی کی توثیق کیونکر روا ہو سکتی ہے، جبکہ ثقہ کی تعریف ہی 'عدالت اور اتقان' ہے، تو جو شخص بدعت کا علمبردار ہو وہ عادل کیسے قرار دیا جا سکتا ہے؟
اور اس کا جواب یہ ہے کہ بدعت کی دو اقسام ہیں: ایک بدعتِ صغریٰ ہے جیسے غلو آمیز تشیع، یا پھر غلو اور انحراف سے پاک محض تشیع، اور تابعین و تبعِ تابعین میں اس نوع کے لوگوں کی کثرت رہی ہے جو صاحبِ دین، صاحبِ ورع اور صادق القول تھے، پس اگر ان کی روایت کردہ احادیث کو مسترد کر دیا جاتا تو آثارِ نبویہ کا ایک بہت بڑا ذخیرہ ضائع ہو جاتا، اور یہ ایک صریح علمی مفسدہ ہے۔
پھر ایک بدعتِ کبریٰ ہے جیسے غالی اور مکمل رفض اور اس میں حد سے تجاوز کرنا، نیز سیدنا ابوبکر و عمر رضی اللہ عنہما کی تنقیصِ شان کرنا اور اس (باطل نظریے) کی طرف دعوت دینا؛ پس اس قبیل کے لوگوں سے (روایتِ حدیث میں) ہرگز احتجاج نہیں کیا جائے گا اور نہ ہی وہ کسی عزت و تکریم کے لائق ہیں۔
دوسری صورت یہ ہے کہ راوی اپنی بدعت کی تائید میں ایسی حدیث بیان کرے جس میں دوسروں کی مخالفت کا پہلو نہ ہو، جیسے دیگر صحابہ کرام کی تنقیص و قدح، تو ایسی روایت بھی مقبول ہے؛ اس کی مثال صحیحین وغیرہ میں قیس بن ابی حازم ناصبی کی روایت ہے جو کہ حضرت علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ سے منحرف تھا، وہ بیان کرتا ہے کہ حضرت عمرو بن العاص رضی اللہ عنہ نے کہا کہ میں نے نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم کو پردۂ راز کے بجائے اعلانیہ طور پر یہ فرماتے ہوئے سنا: "بے شک آلِ ابی" -امام بخاری کے شیخ عمرو بن عباس کا قول ہے کہ محمد بن جعفر (غندر) کے نسخے میں یہاں سفیدی (جگہ خالی) ہے- "میرے اولیاء نہیں ہیں، میرا ولی تو اللہ اور ﴿وَصَالِحُ الْمُؤْمِنِينَ﴾ [سورة التحريم: 4] (نیکوکار مومنین) ہیں"۔
اسے امام بخاری نے (5990) عمرو بن عباس، محمد بن جعفر، شعبہ، اسماعیل بن ابی خالد اور قیس بن ابی حازم کے طریق سے روایت کیا ہے کہ حضرت عمرو بن العاص رضی اللہ عنہ نے بیان کیا، پھر انہوں نے اس (روایت) کو ان الفاظ کے حذف کے ساتھ ذکر کیا جو حرفِ کنیت کی طرف مضاف ہوتے ہیں۔
اسے امام مسلم نے امام احمد بن حنبل سے روایت کیا ہے اور یہ ان کی مسند (17804) میں بھی موجود ہے، انہوں نے کہا کہ ہمیں محمد بن جعفر نے اپنی سند کے ساتھ اسی کی مانند حدیث بیان کی، جس میں یہ الفاظ ہیں: «بے شک فلاں کے خاندان والے میرے دوست و سرپرست نہیں ہیں...» یعنی یہاں کنیت کے لفظ کی طرف مضاف ہونے والے اسم کا ذکر لفظ "فلان" کے ساتھ کیا گیا ہے۔
ابوبکر بن العربی اپنی تصنیف 'سراج المریدین' میں رقمطراز ہیں کہ عمرو بن العاص رضی اللہ عنہ کی مروی حدیث کی اصل میں یہ الفاظ مذکور تھے: "بے شک آلِ ابی طالب"۔
جس شخص نے اس مقام کو مبہم رکھا، اس کا گمان یہ تھا کہ یہ امر آلِ ابی طالب کے حق میں کسی نقص یا تنقیص کو مستلزم ہے۔
امام خطابیؒ فرماتے ہیں کہ جس ولایت کی نفی کی گئی ہے اس سے مراد خاص قربت اور خصوصی تعلق ہے، نہ کہ دینی تعلق اور اسلامی اخوت۔
یقیناً آلِ ابی طالب کے زمرے میں حضرت علی اور حضرت جعفر رضی اللہ عنہما بھی شامل ہیں، جو کہ اسلام میں اپنی سبقت، قدامت اور نصرتِ دین کے باعث نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم کے مقرب ترین رفقا میں سے ہیں، بالکل اسی طرح جیسے آلِ ابی طالب میں وہ نفوس بھی ہیں جو حلقہ بگوشِ اسلام نہیں ہوئے، پس اس حدیثِ مبارکہ کا مقصود یہی ثانی الذکر گروہ ہے؛ اور یہ بھی احتمال ہے کہ یہاں آل سے خود ابوطالب ہی مراد ہوں، اور ایسا کلام میں جائز و روا ہے جیسا کہ حضرت ابوموسیٰ رضی اللہ عنہ کے متعلق آپ صلی اللہ علیہ وسلم کا یہ ارشادِ گرامی ہے کہ: "بلاشبہ انہیں آلِ داؤد کے خوش الحان سازوں میں سے ایک ساز عطا کیا گیا ہے"، جہاں مبالغے کے طور پر آلِ داؤد سے خود حضرت داؤد علیہ السلام ہی مراد ہیں، چنانچہ ابوطالب باوجود نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم کے چچا ہونے اور آپ کے جملہ امور کی نگہبانی، نصرت اور حمایت کرنے کے چونکہ مشرف بہ اسلام نہ ہو سکے تھے، اس لیے آپ صلی اللہ علیہ وسلم کی ولایت و موالات سے ان کا استثنا ہو گیا۔
اور حدیثِ مبارکہ کا مفہوم وہی ہے جو امام نووی رحمہ اللہ نے بیان فرمایا ہے کہ میرا حقیقی دوست اور رفیق وہی ہے جو صالح و متقی ہو، خواہ نسبی اعتبار سے وہ مجھ سے کتنا ہی دور کیوں نہ ہو؛ اور وہ شخص میرا ولی اور مقرب نہیں ہو سکتا جو نیکی و صلاح سے عاری ہو، اگرچہ نسب کے لحاظ سے وہ مجھ سے کتنا ہی قریب کیوں نہ ہو۔
انہی تمام وجوہات کی بنا پر امام بخاری نے اپنی صحیح میں اس حدیث کی تخریج فرمائی ہے، اور یہ بات ان کے منصب سے نہایت بعید ہے کہ وہ اسے حضرت علی بن ابی طالب اور حضرت جعفر بن ابی طالب رضی اللہ عنہما کی کسی تنقیص کے بیان کے لیے نقل کرتے، اور اگرچہ قیس بن ابی حازم ان لوگوں میں شامل تھے جن پر نصب کی تہمت تھی اور وہ اپنی اس بدعت کی جانب دعوت بھی دیتے تھے، تاہم ان کی اس حدیث میں صحابہ کرام میں سے کسی کی بھی ہرگز کوئی تنقیص یا عیب جوئی موجود نہیں ہے۔
اور باری تعالیٰ کا ارشاد "صالح المؤمنين" اسی طرح بصیغہٴ واحد مرقوم ہے، حالانکہ اصل اور صحیح صورت "صالحوا المؤمنين" ہے، لیکن تلفظ کی مطابقت میں رسمِ خط سے "واؤ" کو حذف کر دیا گیا ہے، اور یہ اللہ سبحانہ و تعالیٰ کے اس فرمان کی مانند ہے: ﴿سَنَدۡعُ ٱلزَّبَانِيَةَ﴾ [سورة العلق: 18] ۔
تیسری صورت یہ ہے کہ کوئی بدعتی ایسی حدیث روایت کرے جو اس کی بدعت کی مؤید ہو اور اس میں دیگر صحابہ کرام کی تنقیص کا پہلو پایا جاتا ہو، تو ایسی روایت ہرگز قبول نہیں کی جائے گی، خواہ بظاہر اس کی سند سلامت اور بے عیب ہی کیوں نہ ہو۔
اور اس کی مثال وہ روایت ہے جسے امام مسلم نے (78) الاعمش کے طریق سے، انہوں نے عدی بن ثابت سے اور انہوں نے زر بن حبیش سے روایت کیا، وہ بیان کرتے ہیں کہ حضرت علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ نے فرمایا: قسم ہے اس ذات کی جس نے دانے کو شگافتہ کیا اور جس نے جان کو پیدا فرمایا، یہ نبیِ امی صلی اللہ علیہ وسلم کا مجھ سے پختہ عہد ہے کہ مجھ سے محبت نہیں رکھے گا مگر مومن اور مجھ سے بغض نہیں رکھے گا مگر منافق۔
چنانچہ اس حدیث کو عدی بن ثابت کے تفرد کی وجہ سے معلول قرار دیا گیا ہے کیونکہ وہ تشیع میں غالی تھے، ابن معین کا قول ہے کہ وہ انتہا پسند شیعہ تھے، اور دارقطنی فرماتے ہیں کہ وہ ثقہ ہیں بجز اس کے کہ وہ تشیع میں غالی تھے۔
کتبِ ستہ کے مصنفین نے ان کی صداقت کی بنا پر ان سے احادیث روایت کی ہیں، مگر ان کی یہ حدیث اصحابِ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی روش کے متصادم ہے؛ کیونکہ اس معاملے میں صحیح وہ روایت ہے جسے شیخین، امام بخاری 3783 اور امام مسلم 75 نے شعبہ کی سند سے نقل کیا ہے، وہ بیان کرتے ہیں کہ مجھے عدی بن ثابت نے خبر دی، انہوں نے کہا کہ میں نے براء بن عازب رضی اللہ عنہ کو یہ کہتے ہوئے سنا کہ میں نے نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم کو یہ فرماتے ہوئے سنا: "انصار سے صرف مومن ہی محبت رکھتا ہے اور ان سے صرف منافق ہی بغض رکھتا ہے، پس جو ان سے محبت رکھے گا اللہ اس سے محبت فرمائے گا اور جو ان سے بغض رکھے گا اللہ اس سے بغض رکھے گا"؛ اس کی وجہ یہ ہے کہ منافقین کا بغض تمام صحابہ کرام کے لیے تھا، نہ کہ صرف حضرت علی رضی اللہ عنہ کی ذات تک محدود تھا، اور انصار کا تذکرہ خاص طور پر اس لیے کیا گیا کہ وہ انہی کے شہر کے رہنے والے تھے، جنہوں نے اشاعتِ اسلام کی خاطر نصرت و حمایت میں سبقت کی اور اپنے اس سردار عبداللہ بن ابی بن سلول سے کنارہ کشی اختیار کر لی جو اہل مدینہ پر اپنی بادشاہت کا خواب دیکھ رہا تھا۔
غالباً عدی بن ثابت نے اپنے مخصوص عقیدے کے پیشِ نظر اس حدیث میں تصرف کیا ہے، بایں طور کہ پہلے تو انہوں نے محبت و بغض کا معاملہ تمام انصار کے لیے عام قرار دیا اور پھر اسے سیدنا علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ کے ساتھ خاص کر دیا، حالانکہ اس روایت میں وہ منفرد ہیں اور اسی سبب اس حدیث کو معلول قرار دیا گیا ہے، جبکہ امام ابن سیرین رحمہ اللہ کی رائے یہ تھی کہ: «حضرت علی رضی اللہ عنہ سے جو روایات منسوب ہیں، ان میں سے بیشتر دروغ گوئی پر مبنی ہیں» ۔
اسے امام بخاری نے (حدیث نمبر 3707 کے تحت) علی بن الجعد کی سند سے روایت کیا ہے، وہ بیان کرتے ہیں کہ ہمیں شعبہ نے خبر دی، وہ ایوب سے اور وہ ابن سیرین سے روایت کرتے ہیں۔
اور اس سے مراد وہ مستقل اقوال ہیں جو رافضہ حضرت علی رضی اللہ عنہ سے شیخین کی مخالفت میں روایت کرتے ہیں، چنانچہ جو شخص یہ رائے رکھتا ہے کہ ان کے اس قول میں شیخین اور دیگر صحابہ کرام کی تنقیص و کسرِ شان کا پہلو نکلتا ہے، اس نے اس حدیث کو مسترد کر دیا، اور امام دارقطنی (111) نے اس حدیث کی تخریج پر امام مسلم پر نقد کیا ہے اور فرمایا کہ امام بخاری نے اس کی تخریج نہیں کی ہے۔
اور شیخ الاسلام ابن تیمیہ [112] رقمطراز ہیں کہ: «بے شک یہ روایت صحیح مسلم کی انفرادی روایات (مفردات) میں سے ہے، اور یہ عدی بن ثابت کی زر بن حبیش کے واسطے سے حضرت علی رضی اللہ عنہ سے مروی ہے، جب کہ امام بخاری نے اس حدیث سے اعراض برتا ہے، بخلاف انصار سے متعلق مروی احادیث کے، کیونکہ وہ ان روایات میں سے ہیں جن پر امام بخاری اور دیگر تمام ائمہِ صحاح کا اتفاق ہے، اور اہل علم علی الیقین جانتے ہیں کہ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم نے وہ کلمات ارشاد فرمائے ہیں، جب کہ حضرت علی رضی اللہ عنہ کی اس مذکورہ حدیث کی بابت بعض نے شک و تردد کا اظہار کیا ہے» اھ۔
امام ذہبی نے 'میزان الاعتدال' میں مساور حمیری کے تذکرے میں ان کی والدہ سے روایت کیا ہے کہ انہوں نے بیان کیا: میں سیدہ ام سلمہ رضی اللہ عنہا کی خدمت میں حاضر ہوئی تو میں نے انہیں (کچھ) فرماتے ہوئے سنا، پھر انہوں نے پوری حدیث ذکر کی؛ اس پر امام ذہبی نے تبصرہ کرتے ہوئے فرمایا کہ یہ ایک منکر خبر ہے۔
اور انہوں نے السير (113) میں فرمایا ہے: "بلاشبہ میں نے «حدیثِ طیر» کے طرق ایک مستقل رسالے میں جمع کیے ہیں، اسی طرح حدیث: «جس کا میں مولیٰ ہوں» کے طرق بھی یکجا کیے ہیں اور یہ زیادہ صحیح ہے، جبکہ ان دونوں سے بھی زیادہ صحیح وہ روایت ہے جسے امام مسلم نے حضرت علی رضی اللہ عنہ سے نقل کیا ہے، آپ نے فرمایا: بلاشبہ یہ نبیِ امی صلی اللہ علیہ وسلم کا مجھ سے عہد ہے کہ: «تم سے صرف مومن ہی محبت کرے گا اور تم سے صرف منافق ہی بغض رکھے گا» ۔"
اور یہ صورت ان تینوں میں سب سے زیادہ باعثِ اشکال ہے، چنانچہ ایسی قوم نے اس سے محبت کی جن کا (دین و آخرت میں) کوئی حصہ نہیں، اور ناصبیوں کے ایک گروہ نے نری جہالت کی بنا پر اس سے بغض و عداوت رکھی۔ انتہیٰ۔
صاحبِ قلم نے ایسا ہی کہا ہے، مگر حقیقتِ حال یہ ہے کہ روافض کا حضرت علی رضی اللہ عنہ کی محبت کا دعویٰ لغو اور بے بنیاد ہے، کیونکہ انہوں نے اس کو امتِ مسلمہ میں انتشار و تفریق پیدا کرنے کا ایک حیلہ بنا رکھا ہے، اور تاریخ نے یہ پایۂ ثبوت تک پہنچا دیا ہے کہ وہی حضرت علی رضی اللہ عنہ اور ان کے فرزندِ گرامی حضرت حسین بن علی رضی اللہ عنہما کے قتل کے اصل محرک اور ذمہ دار تھے۔
اور جن کا یہ نقطہ نظر ہے کہ اس سے مقصود محض سیدنا علی رضی اللہ عنہ کی محبت کی تاکید اور ان سے بغض نہ رکھنے کا بیان ہے، اس طرح کہ اس محبت میں شیخین اور دیگر صحابہ کرام بھی شامل ہیں، تو انہوں نے اس حدیث کو صحیح قرار دیا ہے، اور اسی وجہ سے اسے امام مسلم، امام احمد 642، اور امام نسائی نے 'خصائصِ علی' 100 میں، نیز دیگر محدثین نے اعمش کے طریق سے، انہوں نے عدی بن ثابت سے اور انہوں نے زر بن حبیش سے روایت کیا ہے کہ سیدنا علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ نے فرمایا، پھر انہوں نے پوری حدیث ذکر کی۔
کیونکہ لوگ حضرت علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ کے متعلق تین گروہوں میں منقسم ہو گئے ہیں۔
پہلا گروہ اہل سنت کا ہے۔
اور دوسری قسم روافض کے بدعتی گروہ ہیں۔
اور تیسری جماعت ان نواصب اور بنو امیہ کے ان لوگوں اور ان کے پیروکاروں پر مشتمل تھی جو ان کے خلاف برسرِ پیکار رہے اور ان سے جنگ کی۔
پس اہلِ سنت کو سیدنا علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ کے صحیح فضائل جمع کرنے اور انہیں لوگوں میں عام کرنے کی ضرورت پیش آئی، چنانچہ انہوں نے ایسا ہی کیا اور اپنی کتب میں حضرت علی اور اہل بیت کے فضائل کو اس طرح شامل کیا کہ شیخین اور دیگر صحابہ کرام کے مقام و مرتبے میں کوئی کمی واقع نہ ہو، البتہ بعض سے سہو ہوا اور وہ اہل بدعت کی مرویات کی طرف کما حقہ توجہ نہ دے سکے۔ مزید تفصیل کے لیے ملاحظہ کریں: الجامع الكامل، فضائل علي بن أبي طالب 1۔
چوتھی صورت یہ ہے کہ وہ ان لوگوں میں سے ہو جو جھوٹ کو حلال و مباح سمجھتے ہیں، جیسا کہ رافضہ کا فرقہ خطابیہ ہے؛ کیونکہ وہ اپنے ہم مشرب و موافق افراد کے حق میں جھوٹی گواہی دینے کو جائز قرار دیتے ہیں، جیسا کہ امام شافعی رحمہ اللہ نے بیان فرمایا ہے۔
میں عرض گزار ہوں کہ جو شخص اپنے مذہب کی تائید و نصرت کے لیے جھوٹ کو حلال سمجھے یا اپنے مذہب کے علاوہ کسی اور غرض کے لیے کذب بیانی کو جائز قرار دے، یہ سب کے سب (حکم میں) برابر ہیں؛ چنانچہ جس راوی کا کذب ثابت ہو جائے، اس کی حدیث بالاتفاق لائقِ ترک قرار پائے گی۔
جہاں تک مذہب کے اختلاف یا بدعت کی بنا پر ایک دوسرے کی تکفیر کرنے کا تعلق ہے، تو اہل سنت و جماعت کا صحیح اور مستند موقف یہ ہے کہ ہم اہل قبلہ میں سے کسی کی بھی تکفیر نہیں کرتے، بجز اس صورت کے کہ وہ دین کی کسی ایسی شے کا انکار کر دے جو ضروریاتِ دین میں سے ہونے کی بنا پر قطعی طور پر معلوم و معروف ہو۔
حافظ ابن حجر (114) فرماتے ہیں: "تحقیقِ امر یہ ہے کہ بدعت کی وجہ سے کافر قرار دیے جانے والے ہر شخص کی روایت رد نہیں کی جائے گی؛ اس لیے کہ ہر گروہ یہ دعویٰ کرتا ہے کہ اس کے مخالفین بدعتی ہیں، اور بسا اوقات وہ غلو آمیز مبالغہ آرائی کرتے ہوئے اپنے مخالفین کی تکفیر بھی کر دیتے ہیں، چنانچہ اگر اس بات کو علی الاطلاق تسلیم کر لیا جائے تو اس سے تمام فرقوں کی تکفیر لازم آئے گی۔ لہٰذا مستند و قابلِ اعتماد موقف یہ ہے کہ صرف اس شخص کی روایت رد کی جائے گی جس نے شریعت کے کسی ایسے متواتر امر کا انکار کیا ہو جو 'ضروریاتِ دین' کے طور پر قطعی طور پر معلوم ہو، اور یہی حکم اس شخص کا ہے جو اس کے برعکس عقیدہ رکھتا ہو، لیکن جو شخص اس (کفریہ) صفت کا حامل نہ ہو اور اس کے ساتھ ساتھ وہ اپنی مرویات کو محفوظ رکھنے میں پختہ کار (ضابط) بھی ہو اور صاحبِ ورع و تقویٰ ہو، تو اس کی روایت قبول کرنے میں کوئی مانع نہیں ہے"۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M103]
حضرت علی بن ابی طالب کو حضرت عثمان بن عفان پر فضیلت دینا، جس کے بارے میں امام دارقطنی فرماتے ہیں: "یہی وہ پہلی گرہ ہے جو رفض کے سلسلے میں کھلتی ہے"۔
امام ذہبیؒ نے اس کا رد کرتے ہوئے فرمایا کہ سیدنا علیؓ کو (سیدنا عثمانؓ پر) فضیلت دینا نہ تو رفض ہے اور نہ ہی یہ کوئی بدعت ہے، بلکہ صحابہ کرام اور تابعین کی ایک بڑی جماعت اس کی قائل رہی ہے، حقیقت یہ ہے کہ سیدنا عثمان اور سیدنا علی رضی اللہ عنہما میں سے ہر ایک صاحبِ فضیلت، اسلام میں سبقت رکھنے والے اور مجاہد ہیں، دونوں ہی علم اور عظمت و جلالت میں ایک دوسرے کے قریب ہیں اور بعید نہیں کہ آخرت میں دونوں کا درجہ برابر ہو، نیز یہ دونوں شہدا کے سرداروں میں سے ہیں، اللہ تعالیٰ ان دونوں سے راضی ہو، لیکن جمہورِ امت حضرت عثمانؓ کو حضرت علیؓ پر ترجیح دینے کی قائل ہے اور ہم بھی اسی موقف کے حامل ہیں، اور اس باب میں معاملہ نہایت سہل اور آسان ہے۔
اور آپ نے ارشاد فرمایا کہ: بلا ریب و شک ان دونوں سے افضل و برتر ابوبکر و عمر رضی اللہ عنہما ہیں، اور جس نے اس معاملے میں اختلاف کیا وہ کٹر اور غالی شیعہ ہے۔
اور انہوں نے ارشاد فرمایا: جو شخص شیخین سے بغض رکھے اور ان کی امامت کی صحت کا معتقد ہو، وہ ایک مبغوض اور ناپسندیدہ رافضی ہے۔
اور آپ نے فرمایا کہ جس شخص نے ان دونوں (بزرگوں) کو سب و شتم کا نشانہ بنایا اور یہ نظریہ رکھا کہ وہ دونوں ہدایت کے امام نہیں ہیں، تو وہ غالی رافضیوں میں سے ہے، اللہ تعالیٰ انہیں اپنی رحمت سے دور کرے [110] ۔ عبارت ختم ہوئی۔
اہلِ بدعت سے منقول روایات ان چار صورتوں میں سے کسی ایک صورت سے خالی نہیں ہوتیں:
پہلی صورت یہ ہے کہ بدعتی راوی ایسی حدیث روایت کرے جو دیگر (معتبر) روایات کے موافق ہو اور وہ شخص اپنی ذات میں سچا ہو، تو ایسی صورت میں اس کی حدیث اہلِ علم کے اتفاق کے ساتھ مقبول ہے، کتبِ حدیث ایسے رواۃ کی مرویات سے لبریز ہیں اور صحیحین میں اصول اور شواہد کے ابواب میں ان کی کثیر احادیث موجود ہیں۔
اس کی مثال عباد بن منصور الرواجنی الکوفی کی روایت ہے جو کہ ایک معروف رافضی تھے، ان کے بارے میں امام ابن حبان فرماتے ہیں کہ وہ "متروک قرار دیے جانے کے مستحق ہیں"، جبکہ امام ابو زرعہ نے انہیں ثقہ قرار دیا ہے، اسی بنا پر امام ابن خزیمہ ان کے متعلق فرمایا کرتے تھے کہ "ہم سے اس شخص نے حدیث بیان کی جو اپنی روایت میں تو ثقہ ہے، مگر اپنے نظریات میں متہم ہے"۔
امام بخاری نے ان سے 'کتاب التوحید' (7534) میں ایک مقرون حدیث روایت کی ہے جس کے الفاظ یہ ہیں کہ ایک شخص نے نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم سے دریافت کیا کہ کون سا عمل سب سے زیادہ فضیلت والا ہے؟ آپ صلی اللہ علیہ وسلم نے ارشاد فرمایا: "نماز کو اس کے مقررہ وقت پر ادا کرنا اور والدین کے ساتھ حسنِ سلوک کرنا، پھر اللہ کی راہ میں جہاد کرنا"۔
اور اسی طرح امام بخاری نے عمران بن حطان سدوسی خارجی سے روایت کی ہے، جو علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ کے قاتل عبد الرحمن بن ملجم کی مدح و ثنا کیا کرتا تھا۔
امام بخاری نے ان کی حدیث سے روایت کیا ہے کہ انہوں نے بیان کیا: میں نے سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا سے ریشم کے استعمال کے متعلق دریافت کیا تو انہوں نے فرمایا کہ تم ابن عباس رضی اللہ عنہما کے پاس جاؤ اور ان سے پوچھو، راوی کہتے ہیں کہ میں نے ان سے سوال کیا تو انہوں نے فرمایا کہ ابن عمر رضی اللہ عنہما سے دریافت کرو، چنانچہ میں نے ابن عمر رضی اللہ عنہما سے پوچھا تو انہوں نے بتایا کہ مجھے ابو حفص یعنی حضرت عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ نے خبر دی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے ارشاد فرمایا: "دنیا میں ریشم محض وہی شخص پہنتا ہے جس کا آخرت میں کوئی حصہ نہیں ہے"، تو میں نے (اثباتاً) کہا کہ ابو حفص نے سچ فرمایا اور انہوں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی طرف منسوب کر کے ہرگز جھوٹ نہیں بولا۔
اسے امام بخاری نے 'کتاب اللباس' (5835) میں اور امام احمد نے (321) میں روایت کیا ہے، یہ دونوں روایتیں یحییٰ بن ابی کثیر کی سند سے ہیں جو عمران بن حطان سے روایت کرتے ہیں، وہ بیان کرتے ہیں کہ پھر انہوں نے اس (حدیث) کا تذکرہ کیا۔
ان کے بارے میں کہی گئی باتوں میں سب سے مستند اور عمدہ بات وہ ہے جسے ابو زکریا الموصلی نے 'تاریخِ موصل' میں محمد بن بشر العبدی الموصلی کے واسطے سے نقل کیا ہے کہ عمران بن حطان کی وفات اس وقت تک نہ ہوئی جب تک کہ وہ خوارج کے نظریے سے رجوع نہ کر چکے تھے۔
قتادہ فرماتے ہیں کہ عمران بن حطان حدیث کی روایت میں غیر متہم تھے، اور عجلی کا قول ہے کہ وہ بصری، تابعی اور ثقہ ہیں، لیکن امام دارقطنی فرماتے ہیں کہ اپنے فاسد عقیدے اور مذموم مذہب کی بنا پر وہ متروک ہیں۔
امام ذہبی نے 'میزان الاعتدال' (1/5) میں ابان بن تغلب کے سوانحی تذکرے میں فرمایا ہے کہ وہ ایک غالی شیعہ تھے مگر نہایت سچے ہیں، چنانچہ ان کی سچائی ہمارے لیے (باعثِ حجت) ہے اور ان کی بدعت کا وبال انھی پر ہے۔
اور امام احمد بن حنبل، یحییٰ بن معین اور ابو حاتم نے ان کی توثیق فرمائی ہے، اور ابن عدی نے ان کا ذکر کرتے ہوئے کہا ہے کہ وہ تشیع میں غالی تھے، جبکہ السعدی کا قول ہے کہ وہ حق سے منحرف اور (اپنے انحراف کا) اعلانیہ اظہار کرنے والے تھے۔
پس کسی کہنے والے کے لیے یہ کہنا ممکن ہے کہ کسی بدعتی کی توثیق کیونکر روا ہو سکتی ہے، جبکہ ثقہ کی تعریف ہی 'عدالت اور اتقان' ہے، تو جو شخص بدعت کا علمبردار ہو وہ عادل کیسے قرار دیا جا سکتا ہے؟
اور اس کا جواب یہ ہے کہ بدعت کی دو اقسام ہیں: ایک بدعتِ صغریٰ ہے جیسے غلو آمیز تشیع، یا پھر غلو اور انحراف سے پاک محض تشیع، اور تابعین و تبعِ تابعین میں اس نوع کے لوگوں کی کثرت رہی ہے جو صاحبِ دین، صاحبِ ورع اور صادق القول تھے، پس اگر ان کی روایت کردہ احادیث کو مسترد کر دیا جاتا تو آثارِ نبویہ کا ایک بہت بڑا ذخیرہ ضائع ہو جاتا، اور یہ ایک صریح علمی مفسدہ ہے۔
پھر ایک بدعتِ کبریٰ ہے جیسے غالی اور مکمل رفض اور اس میں حد سے تجاوز کرنا، نیز سیدنا ابوبکر و عمر رضی اللہ عنہما کی تنقیصِ شان کرنا اور اس (باطل نظریے) کی طرف دعوت دینا؛ پس اس قبیل کے لوگوں سے (روایتِ حدیث میں) ہرگز احتجاج نہیں کیا جائے گا اور نہ ہی وہ کسی عزت و تکریم کے لائق ہیں۔
دوسری صورت یہ ہے کہ راوی اپنی بدعت کی تائید میں ایسی حدیث بیان کرے جس میں دوسروں کی مخالفت کا پہلو نہ ہو، جیسے دیگر صحابہ کرام کی تنقیص و قدح، تو ایسی روایت بھی مقبول ہے؛ اس کی مثال صحیحین وغیرہ میں قیس بن ابی حازم ناصبی کی روایت ہے جو کہ حضرت علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ سے منحرف تھا، وہ بیان کرتا ہے کہ حضرت عمرو بن العاص رضی اللہ عنہ نے کہا کہ میں نے نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم کو پردۂ راز کے بجائے اعلانیہ طور پر یہ فرماتے ہوئے سنا: "بے شک آلِ ابی" -امام بخاری کے شیخ عمرو بن عباس کا قول ہے کہ محمد بن جعفر (غندر) کے نسخے میں یہاں سفیدی (جگہ خالی) ہے- "میرے اولیاء نہیں ہیں، میرا ولی تو اللہ اور ﴿وَصَالِحُ الْمُؤْمِنِينَ﴾ [سورة التحريم: 4] (نیکوکار مومنین) ہیں"۔
اسے امام بخاری نے (5990) عمرو بن عباس، محمد بن جعفر، شعبہ، اسماعیل بن ابی خالد اور قیس بن ابی حازم کے طریق سے روایت کیا ہے کہ حضرت عمرو بن العاص رضی اللہ عنہ نے بیان کیا، پھر انہوں نے اس (روایت) کو ان الفاظ کے حذف کے ساتھ ذکر کیا جو حرفِ کنیت کی طرف مضاف ہوتے ہیں۔
اسے امام مسلم نے امام احمد بن حنبل سے روایت کیا ہے اور یہ ان کی مسند (17804) میں بھی موجود ہے، انہوں نے کہا کہ ہمیں محمد بن جعفر نے اپنی سند کے ساتھ اسی کی مانند حدیث بیان کی، جس میں یہ الفاظ ہیں: «بے شک فلاں کے خاندان والے میرے دوست و سرپرست نہیں ہیں...» یعنی یہاں کنیت کے لفظ کی طرف مضاف ہونے والے اسم کا ذکر لفظ "فلان" کے ساتھ کیا گیا ہے۔
ابوبکر بن العربی اپنی تصنیف 'سراج المریدین' میں رقمطراز ہیں کہ عمرو بن العاص رضی اللہ عنہ کی مروی حدیث کی اصل میں یہ الفاظ مذکور تھے: "بے شک آلِ ابی طالب"۔
جس شخص نے اس مقام کو مبہم رکھا، اس کا گمان یہ تھا کہ یہ امر آلِ ابی طالب کے حق میں کسی نقص یا تنقیص کو مستلزم ہے۔
امام خطابیؒ فرماتے ہیں کہ جس ولایت کی نفی کی گئی ہے اس سے مراد خاص قربت اور خصوصی تعلق ہے، نہ کہ دینی تعلق اور اسلامی اخوت۔
یقیناً آلِ ابی طالب کے زمرے میں حضرت علی اور حضرت جعفر رضی اللہ عنہما بھی شامل ہیں، جو کہ اسلام میں اپنی سبقت، قدامت اور نصرتِ دین کے باعث نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم کے مقرب ترین رفقا میں سے ہیں، بالکل اسی طرح جیسے آلِ ابی طالب میں وہ نفوس بھی ہیں جو حلقہ بگوشِ اسلام نہیں ہوئے، پس اس حدیثِ مبارکہ کا مقصود یہی ثانی الذکر گروہ ہے؛ اور یہ بھی احتمال ہے کہ یہاں آل سے خود ابوطالب ہی مراد ہوں، اور ایسا کلام میں جائز و روا ہے جیسا کہ حضرت ابوموسیٰ رضی اللہ عنہ کے متعلق آپ صلی اللہ علیہ وسلم کا یہ ارشادِ گرامی ہے کہ: "بلاشبہ انہیں آلِ داؤد کے خوش الحان سازوں میں سے ایک ساز عطا کیا گیا ہے"، جہاں مبالغے کے طور پر آلِ داؤد سے خود حضرت داؤد علیہ السلام ہی مراد ہیں، چنانچہ ابوطالب باوجود نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم کے چچا ہونے اور آپ کے جملہ امور کی نگہبانی، نصرت اور حمایت کرنے کے چونکہ مشرف بہ اسلام نہ ہو سکے تھے، اس لیے آپ صلی اللہ علیہ وسلم کی ولایت و موالات سے ان کا استثنا ہو گیا۔
اور حدیثِ مبارکہ کا مفہوم وہی ہے جو امام نووی رحمہ اللہ نے بیان فرمایا ہے کہ میرا حقیقی دوست اور رفیق وہی ہے جو صالح و متقی ہو، خواہ نسبی اعتبار سے وہ مجھ سے کتنا ہی دور کیوں نہ ہو؛ اور وہ شخص میرا ولی اور مقرب نہیں ہو سکتا جو نیکی و صلاح سے عاری ہو، اگرچہ نسب کے لحاظ سے وہ مجھ سے کتنا ہی قریب کیوں نہ ہو۔
انہی تمام وجوہات کی بنا پر امام بخاری نے اپنی صحیح میں اس حدیث کی تخریج فرمائی ہے، اور یہ بات ان کے منصب سے نہایت بعید ہے کہ وہ اسے حضرت علی بن ابی طالب اور حضرت جعفر بن ابی طالب رضی اللہ عنہما کی کسی تنقیص کے بیان کے لیے نقل کرتے، اور اگرچہ قیس بن ابی حازم ان لوگوں میں شامل تھے جن پر نصب کی تہمت تھی اور وہ اپنی اس بدعت کی جانب دعوت بھی دیتے تھے، تاہم ان کی اس حدیث میں صحابہ کرام میں سے کسی کی بھی ہرگز کوئی تنقیص یا عیب جوئی موجود نہیں ہے۔
اور باری تعالیٰ کا ارشاد "صالح المؤمنين" اسی طرح بصیغہٴ واحد مرقوم ہے، حالانکہ اصل اور صحیح صورت "صالحوا المؤمنين" ہے، لیکن تلفظ کی مطابقت میں رسمِ خط سے "واؤ" کو حذف کر دیا گیا ہے، اور یہ اللہ سبحانہ و تعالیٰ کے اس فرمان کی مانند ہے: ﴿سَنَدۡعُ ٱلزَّبَانِيَةَ﴾ [سورة العلق: 18] ۔
تیسری صورت یہ ہے کہ کوئی بدعتی ایسی حدیث روایت کرے جو اس کی بدعت کی مؤید ہو اور اس میں دیگر صحابہ کرام کی تنقیص کا پہلو پایا جاتا ہو، تو ایسی روایت ہرگز قبول نہیں کی جائے گی، خواہ بظاہر اس کی سند سلامت اور بے عیب ہی کیوں نہ ہو۔
اور اس کی مثال وہ روایت ہے جسے امام مسلم نے (78) الاعمش کے طریق سے، انہوں نے عدی بن ثابت سے اور انہوں نے زر بن حبیش سے روایت کیا، وہ بیان کرتے ہیں کہ حضرت علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ نے فرمایا: قسم ہے اس ذات کی جس نے دانے کو شگافتہ کیا اور جس نے جان کو پیدا فرمایا، یہ نبیِ امی صلی اللہ علیہ وسلم کا مجھ سے پختہ عہد ہے کہ مجھ سے محبت نہیں رکھے گا مگر مومن اور مجھ سے بغض نہیں رکھے گا مگر منافق۔
چنانچہ اس حدیث کو عدی بن ثابت کے تفرد کی وجہ سے معلول قرار دیا گیا ہے کیونکہ وہ تشیع میں غالی تھے، ابن معین کا قول ہے کہ وہ انتہا پسند شیعہ تھے، اور دارقطنی فرماتے ہیں کہ وہ ثقہ ہیں بجز اس کے کہ وہ تشیع میں غالی تھے۔
کتبِ ستہ کے مصنفین نے ان کی صداقت کی بنا پر ان سے احادیث روایت کی ہیں، مگر ان کی یہ حدیث اصحابِ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی روش کے متصادم ہے؛ کیونکہ اس معاملے میں صحیح وہ روایت ہے جسے شیخین، امام بخاری 3783 اور امام مسلم 75 نے شعبہ کی سند سے نقل کیا ہے، وہ بیان کرتے ہیں کہ مجھے عدی بن ثابت نے خبر دی، انہوں نے کہا کہ میں نے براء بن عازب رضی اللہ عنہ کو یہ کہتے ہوئے سنا کہ میں نے نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم کو یہ فرماتے ہوئے سنا: "انصار سے صرف مومن ہی محبت رکھتا ہے اور ان سے صرف منافق ہی بغض رکھتا ہے، پس جو ان سے محبت رکھے گا اللہ اس سے محبت فرمائے گا اور جو ان سے بغض رکھے گا اللہ اس سے بغض رکھے گا"؛ اس کی وجہ یہ ہے کہ منافقین کا بغض تمام صحابہ کرام کے لیے تھا، نہ کہ صرف حضرت علی رضی اللہ عنہ کی ذات تک محدود تھا، اور انصار کا تذکرہ خاص طور پر اس لیے کیا گیا کہ وہ انہی کے شہر کے رہنے والے تھے، جنہوں نے اشاعتِ اسلام کی خاطر نصرت و حمایت میں سبقت کی اور اپنے اس سردار عبداللہ بن ابی بن سلول سے کنارہ کشی اختیار کر لی جو اہل مدینہ پر اپنی بادشاہت کا خواب دیکھ رہا تھا۔
غالباً عدی بن ثابت نے اپنے مخصوص عقیدے کے پیشِ نظر اس حدیث میں تصرف کیا ہے، بایں طور کہ پہلے تو انہوں نے محبت و بغض کا معاملہ تمام انصار کے لیے عام قرار دیا اور پھر اسے سیدنا علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ کے ساتھ خاص کر دیا، حالانکہ اس روایت میں وہ منفرد ہیں اور اسی سبب اس حدیث کو معلول قرار دیا گیا ہے، جبکہ امام ابن سیرین رحمہ اللہ کی رائے یہ تھی کہ: «حضرت علی رضی اللہ عنہ سے جو روایات منسوب ہیں، ان میں سے بیشتر دروغ گوئی پر مبنی ہیں» ۔
اسے امام بخاری نے (حدیث نمبر 3707 کے تحت) علی بن الجعد کی سند سے روایت کیا ہے، وہ بیان کرتے ہیں کہ ہمیں شعبہ نے خبر دی، وہ ایوب سے اور وہ ابن سیرین سے روایت کرتے ہیں۔
اور اس سے مراد وہ مستقل اقوال ہیں جو رافضہ حضرت علی رضی اللہ عنہ سے شیخین کی مخالفت میں روایت کرتے ہیں، چنانچہ جو شخص یہ رائے رکھتا ہے کہ ان کے اس قول میں شیخین اور دیگر صحابہ کرام کی تنقیص و کسرِ شان کا پہلو نکلتا ہے، اس نے اس حدیث کو مسترد کر دیا، اور امام دارقطنی (111) نے اس حدیث کی تخریج پر امام مسلم پر نقد کیا ہے اور فرمایا کہ امام بخاری نے اس کی تخریج نہیں کی ہے۔
اور شیخ الاسلام ابن تیمیہ [112] رقمطراز ہیں کہ: «بے شک یہ روایت صحیح مسلم کی انفرادی روایات (مفردات) میں سے ہے، اور یہ عدی بن ثابت کی زر بن حبیش کے واسطے سے حضرت علی رضی اللہ عنہ سے مروی ہے، جب کہ امام بخاری نے اس حدیث سے اعراض برتا ہے، بخلاف انصار سے متعلق مروی احادیث کے، کیونکہ وہ ان روایات میں سے ہیں جن پر امام بخاری اور دیگر تمام ائمہِ صحاح کا اتفاق ہے، اور اہل علم علی الیقین جانتے ہیں کہ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم نے وہ کلمات ارشاد فرمائے ہیں، جب کہ حضرت علی رضی اللہ عنہ کی اس مذکورہ حدیث کی بابت بعض نے شک و تردد کا اظہار کیا ہے» اھ۔
امام ذہبی نے 'میزان الاعتدال' میں مساور حمیری کے تذکرے میں ان کی والدہ سے روایت کیا ہے کہ انہوں نے بیان کیا: میں سیدہ ام سلمہ رضی اللہ عنہا کی خدمت میں حاضر ہوئی تو میں نے انہیں (کچھ) فرماتے ہوئے سنا، پھر انہوں نے پوری حدیث ذکر کی؛ اس پر امام ذہبی نے تبصرہ کرتے ہوئے فرمایا کہ یہ ایک منکر خبر ہے۔
اور انہوں نے السير (113) میں فرمایا ہے: "بلاشبہ میں نے «حدیثِ طیر» کے طرق ایک مستقل رسالے میں جمع کیے ہیں، اسی طرح حدیث: «جس کا میں مولیٰ ہوں» کے طرق بھی یکجا کیے ہیں اور یہ زیادہ صحیح ہے، جبکہ ان دونوں سے بھی زیادہ صحیح وہ روایت ہے جسے امام مسلم نے حضرت علی رضی اللہ عنہ سے نقل کیا ہے، آپ نے فرمایا: بلاشبہ یہ نبیِ امی صلی اللہ علیہ وسلم کا مجھ سے عہد ہے کہ: «تم سے صرف مومن ہی محبت کرے گا اور تم سے صرف منافق ہی بغض رکھے گا» ۔"
اور یہ صورت ان تینوں میں سب سے زیادہ باعثِ اشکال ہے، چنانچہ ایسی قوم نے اس سے محبت کی جن کا (دین و آخرت میں) کوئی حصہ نہیں، اور ناصبیوں کے ایک گروہ نے نری جہالت کی بنا پر اس سے بغض و عداوت رکھی۔ انتہیٰ۔
صاحبِ قلم نے ایسا ہی کہا ہے، مگر حقیقتِ حال یہ ہے کہ روافض کا حضرت علی رضی اللہ عنہ کی محبت کا دعویٰ لغو اور بے بنیاد ہے، کیونکہ انہوں نے اس کو امتِ مسلمہ میں انتشار و تفریق پیدا کرنے کا ایک حیلہ بنا رکھا ہے، اور تاریخ نے یہ پایۂ ثبوت تک پہنچا دیا ہے کہ وہی حضرت علی رضی اللہ عنہ اور ان کے فرزندِ گرامی حضرت حسین بن علی رضی اللہ عنہما کے قتل کے اصل محرک اور ذمہ دار تھے۔
اور جن کا یہ نقطہ نظر ہے کہ اس سے مقصود محض سیدنا علی رضی اللہ عنہ کی محبت کی تاکید اور ان سے بغض نہ رکھنے کا بیان ہے، اس طرح کہ اس محبت میں شیخین اور دیگر صحابہ کرام بھی شامل ہیں، تو انہوں نے اس حدیث کو صحیح قرار دیا ہے، اور اسی وجہ سے اسے امام مسلم، امام احمد 642، اور امام نسائی نے 'خصائصِ علی' 100 میں، نیز دیگر محدثین نے اعمش کے طریق سے، انہوں نے عدی بن ثابت سے اور انہوں نے زر بن حبیش سے روایت کیا ہے کہ سیدنا علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ نے فرمایا، پھر انہوں نے پوری حدیث ذکر کی۔
کیونکہ لوگ حضرت علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ کے متعلق تین گروہوں میں منقسم ہو گئے ہیں۔
پہلا گروہ اہل سنت کا ہے۔
اور دوسری قسم روافض کے بدعتی گروہ ہیں۔
اور تیسری جماعت ان نواصب اور بنو امیہ کے ان لوگوں اور ان کے پیروکاروں پر مشتمل تھی جو ان کے خلاف برسرِ پیکار رہے اور ان سے جنگ کی۔
پس اہلِ سنت کو سیدنا علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ کے صحیح فضائل جمع کرنے اور انہیں لوگوں میں عام کرنے کی ضرورت پیش آئی، چنانچہ انہوں نے ایسا ہی کیا اور اپنی کتب میں حضرت علی اور اہل بیت کے فضائل کو اس طرح شامل کیا کہ شیخین اور دیگر صحابہ کرام کے مقام و مرتبے میں کوئی کمی واقع نہ ہو، البتہ بعض سے سہو ہوا اور وہ اہل بدعت کی مرویات کی طرف کما حقہ توجہ نہ دے سکے۔ مزید تفصیل کے لیے ملاحظہ کریں: الجامع الكامل، فضائل علي بن أبي طالب 1۔
چوتھی صورت یہ ہے کہ وہ ان لوگوں میں سے ہو جو جھوٹ کو حلال و مباح سمجھتے ہیں، جیسا کہ رافضہ کا فرقہ خطابیہ ہے؛ کیونکہ وہ اپنے ہم مشرب و موافق افراد کے حق میں جھوٹی گواہی دینے کو جائز قرار دیتے ہیں، جیسا کہ امام شافعی رحمہ اللہ نے بیان فرمایا ہے۔
میں عرض گزار ہوں کہ جو شخص اپنے مذہب کی تائید و نصرت کے لیے جھوٹ کو حلال سمجھے یا اپنے مذہب کے علاوہ کسی اور غرض کے لیے کذب بیانی کو جائز قرار دے، یہ سب کے سب (حکم میں) برابر ہیں؛ چنانچہ جس راوی کا کذب ثابت ہو جائے، اس کی حدیث بالاتفاق لائقِ ترک قرار پائے گی۔
جہاں تک مذہب کے اختلاف یا بدعت کی بنا پر ایک دوسرے کی تکفیر کرنے کا تعلق ہے، تو اہل سنت و جماعت کا صحیح اور مستند موقف یہ ہے کہ ہم اہل قبلہ میں سے کسی کی بھی تکفیر نہیں کرتے، بجز اس صورت کے کہ وہ دین کی کسی ایسی شے کا انکار کر دے جو ضروریاتِ دین میں سے ہونے کی بنا پر قطعی طور پر معلوم و معروف ہو۔
حافظ ابن حجر (114) فرماتے ہیں: "تحقیقِ امر یہ ہے کہ بدعت کی وجہ سے کافر قرار دیے جانے والے ہر شخص کی روایت رد نہیں کی جائے گی؛ اس لیے کہ ہر گروہ یہ دعویٰ کرتا ہے کہ اس کے مخالفین بدعتی ہیں، اور بسا اوقات وہ غلو آمیز مبالغہ آرائی کرتے ہوئے اپنے مخالفین کی تکفیر بھی کر دیتے ہیں، چنانچہ اگر اس بات کو علی الاطلاق تسلیم کر لیا جائے تو اس سے تمام فرقوں کی تکفیر لازم آئے گی۔ لہٰذا مستند و قابلِ اعتماد موقف یہ ہے کہ صرف اس شخص کی روایت رد کی جائے گی جس نے شریعت کے کسی ایسے متواتر امر کا انکار کیا ہو جو 'ضروریاتِ دین' کے طور پر قطعی طور پر معلوم ہو، اور یہی حکم اس شخص کا ہے جو اس کے برعکس عقیدہ رکھتا ہو، لیکن جو شخص اس (کفریہ) صفت کا حامل نہ ہو اور اس کے ساتھ ساتھ وہ اپنی مرویات کو محفوظ رکھنے میں پختہ کار (ضابط) بھی ہو اور صاحبِ ورع و تقویٰ ہو، تو اس کی روایت قبول کرنے میں کوئی مانع نہیں ہے"۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M103]
104. توبة الكاذب
دروغ گو کی توبہ۔
حدیث نمبر: M104
1- إنْ كان التائب من الكذب في حديث الناس وهو حافظ، فتقبل روايته عند جمهور أهل العلم لأنه اكتسب العدالة بتوبته مثل الفاسق الذي يتوب من فسقه.
2- وأما من تعمّد الكذب في حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم ولو في خبر واحد سقطت عدالته، وإنْ تاب فلا تقبل روايته تغليظا وزجرًا لجريمته التي ارتكبها، وبه قال الإمام أحمد وغيره من أهل العلم، وبه جرى العمل في كتب الحديث المشهورة، فإن علماء الحديث لم يقبلوا حديث من ثبت أنه كذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم ولو تاب من ذلك، خشية أن يكذب في توبته أيضا.
قال أبو المظفر السمعاني: من كذب في خبر واحد وجب إسقاط ما تقدم من حديثه.
وقال أبو بكر الصيرفي الشافعي: كل من أسقطنا خبره من أهل النقل بكذب وجدناه عليه، لم نعد لقبوله بتوبة تظهر، ومن ضعّفنا نقله لم نجعله قويا بعد ذلك، وذكر أنه مما افترقت فيه الرواية والشهادة.
ذكره ابن الصلاح في علوم الحديث.
والمسألة ليست نظرية، وإنما هي مسالة عملية، وكتبنا الحديثية خالية مثل هولاء الكذابين، ولو أظهروا التوبة بعد ذلك، وإن وجد خلاف هذا فهو لايتجاوز عن بعض الأفراد بعد القرن الثالث الذي كان مدار الحديث في التصحيح والتضعيف على رواة هذه الحِقْبة الزمنيّة.
وأما من غلط في حديث، فيُبيّن له الصوابُ فلم يرجع إليه، فقال الإمام أحمد وغيره: لا تُقبل روايته أيضا، وتوسط بعضهم فقال: إن كان عدم رجوعه إلى الصواب عنادًا، فهذا يلتحق بمن كذب عمدًا، وإلا فلا.
ولكن يُشترط أن الذي يُبَيّنه أعلم منه وأكثر، سأل عبد الرحمن بن مهدي شعبةَ من الذي تترك الرواية عنه؟ فقال: إذا تمادَى في غلط مجتمع عليه، ولم يتّهم نفسه عند اجتماعهم.
المتكلمون في علل الحديث مثل أبي حاتم وأبي زرعة وغيرهما يُعِلّون الحديث بالإسناد الذي يُسألون عنه، لا أصل الحديث.
مثاله: حديث رواه عطاء بن السائب، عن محارب بن دثار، عن ابن عمر، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «إيّاكم والظلمَ، فإنّها ظلماتٌ يوم القيامة» .
رواه أحمد (5662) .
قال عبد الرحمن بن أبي حاتم في العلل (1/315) : سألت أبي عن هذا الحديث وساق إسناده فقال:"رواه جرير، عن أبي إسحاق الشيباني، عن محارب، عن أبي الصديق الناجي، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم مرسل، قال: هذا بيّنَ عوارَ حديث عطاء، وهذا أشبه، لو كان عن ابن عمر كان أسهل عليه من أبي الصديق، وكان عطاء بن السائب ساء حفظُه". انتهى.
قلت: أبو حاتم أعلّ الإسناد الذي سأل عنه ابنه، وإلا فالحديث صحيح مخرج في الصحيحين. البخاري (447) ، ومسلم (2579) ، وأحمد (6210) من طريق عبد العزيز بن الماجشون، عن عبد الله بن دينار، عن ابن عمر قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إنّ الظلمَ ظلماتٌ يومَ القيامة» .
من الفوائد: إن الحديث الذي له عدّة طرق، إذا صحّ من طريقٍ لا يعلّـه طرقٌ أخرى.
2- وأما من تعمّد الكذب في حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم ولو في خبر واحد سقطت عدالته، وإنْ تاب فلا تقبل روايته تغليظا وزجرًا لجريمته التي ارتكبها، وبه قال الإمام أحمد وغيره من أهل العلم، وبه جرى العمل في كتب الحديث المشهورة، فإن علماء الحديث لم يقبلوا حديث من ثبت أنه كذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم ولو تاب من ذلك، خشية أن يكذب في توبته أيضا.
قال أبو المظفر السمعاني: من كذب في خبر واحد وجب إسقاط ما تقدم من حديثه.
وقال أبو بكر الصيرفي الشافعي: كل من أسقطنا خبره من أهل النقل بكذب وجدناه عليه، لم نعد لقبوله بتوبة تظهر، ومن ضعّفنا نقله لم نجعله قويا بعد ذلك، وذكر أنه مما افترقت فيه الرواية والشهادة.
ذكره ابن الصلاح في علوم الحديث.
والمسألة ليست نظرية، وإنما هي مسالة عملية، وكتبنا الحديثية خالية مثل هولاء الكذابين، ولو أظهروا التوبة بعد ذلك، وإن وجد خلاف هذا فهو لايتجاوز عن بعض الأفراد بعد القرن الثالث الذي كان مدار الحديث في التصحيح والتضعيف على رواة هذه الحِقْبة الزمنيّة.
وأما من غلط في حديث، فيُبيّن له الصوابُ فلم يرجع إليه، فقال الإمام أحمد وغيره: لا تُقبل روايته أيضا، وتوسط بعضهم فقال: إن كان عدم رجوعه إلى الصواب عنادًا، فهذا يلتحق بمن كذب عمدًا، وإلا فلا.
ولكن يُشترط أن الذي يُبَيّنه أعلم منه وأكثر، سأل عبد الرحمن بن مهدي شعبةَ من الذي تترك الرواية عنه؟ فقال: إذا تمادَى في غلط مجتمع عليه، ولم يتّهم نفسه عند اجتماعهم.
المتكلمون في علل الحديث مثل أبي حاتم وأبي زرعة وغيرهما يُعِلّون الحديث بالإسناد الذي يُسألون عنه، لا أصل الحديث.
مثاله: حديث رواه عطاء بن السائب، عن محارب بن دثار، عن ابن عمر، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «إيّاكم والظلمَ، فإنّها ظلماتٌ يوم القيامة» .
رواه أحمد (5662) .
قال عبد الرحمن بن أبي حاتم في العلل (1/315) : سألت أبي عن هذا الحديث وساق إسناده فقال:"رواه جرير، عن أبي إسحاق الشيباني، عن محارب، عن أبي الصديق الناجي، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم مرسل، قال: هذا بيّنَ عوارَ حديث عطاء، وهذا أشبه، لو كان عن ابن عمر كان أسهل عليه من أبي الصديق، وكان عطاء بن السائب ساء حفظُه". انتهى.
قلت: أبو حاتم أعلّ الإسناد الذي سأل عنه ابنه، وإلا فالحديث صحيح مخرج في الصحيحين. البخاري (447) ، ومسلم (2579) ، وأحمد (6210) من طريق عبد العزيز بن الماجشون، عن عبد الله بن دينار، عن ابن عمر قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إنّ الظلمَ ظلماتٌ يومَ القيامة» .
من الفوائد: إن الحديث الذي له عدّة طرق، إذا صحّ من طريقٍ لا يعلّـه طرقٌ أخرى.
اگر لوگوں کی عام گفتگو میں جھوٹ بولنے سے توبہ کرنے والا راوی صاحبِ حفظ (قوی الحافظہ) ہو تو جمہور اہل علم کے نزدیک اس کی روایت قبول کی جائے گی، کیونکہ اس نے اپنی توبہ کے ذریعے صفتِ عدالت دوبارہ حاصل کر لی ہے، بالکل اس فاسق کی مانند جو اپنے فسق سے توبہ کر لے۔
2- اور رہا وہ شخص جس نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی حدیث میں قصداً کذب بیانی سے کام لیا، خواہ وہ ایک ہی خبر میں کیوں نہ ہو، تو اس کی عدالت ساقط ہو جائے گی، اور اگر وہ توبہ بھی کر لے تب بھی اس کی روایت قبول نہیں کی جائے گی تاکہ اس کے ارتکاب کردہ جرم پر سختی اور اسے زجر و توبیخ کی جائے، یہی قول امام احمد اور دیگر اہل علم کا ہے اور مشہور کتبِ حدیث میں اسی پر عمل رہا ہے، چنانچہ علمائے حدیث نے اس شخص کی حدیث کو ہرگز قبول نہیں کیا جس کا رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم پر جھوٹ بولنا ثابت ہو گیا ہو، اگرچہ اس نے اس سے توبہ ہی کیوں نہ کر لی ہو، اس اندیشے کے پیشِ نظر کہ کہیں وہ اپنی توبہ میں بھی جھوٹ سے کام نہ لے رہا ہو۔
ابو المظفر السمعانی فرماتے ہیں کہ جو شخص کسی ایک خبر میں بھی کذب بیانی سے کام لے، اس کی سابقہ تمام احادیث کو ساقط اور مسترد کر دینا واجب ہے۔
ابوبکر صیرفی شافعی رحمہ اللہ فرماتے ہیں کہ اہل نقل میں سے جس کسی کی خبر کو ہم نے اس کے صریح جھوٹ کی بنا پر ساقط الاعتبار قرار دے دیا، تو توبہ ظاہر ہونے کے باوجود ہم اس کی روایت کی قبولیت کی طرف رجوع نہیں کریں گے، اور جس کی نقل کو ہم نے ضعیف قرار دے دیا اسے بعد ازاں قوی تسلیم نہیں کریں گے؛ نیز انہوں نے یہ بھی ذکر فرمایا کہ یہ ان مسائل میں سے ہے جن میں روایت اور شہادت کے احکام ایک دوسرے سے مختلف ہوتے ہیں۔
امام ابن الصلاح نے اپنی تصنیف 'علوم الحدیث' میں اس کا تذکرہ فرمایا ہے۔
یہ معاملہ محض نظری نہیں بلکہ ایک عملی نوعیت کا ہے، اور ہماری کتبِ حدیث ایسے کذابین سے یکسر پاک ہیں خواہ بعد ازاں انہوں نے توبہ کا اظہار ہی کیوں نہ کر دیا ہو، اور اگر بالفرض اس کے برعکس کوئی صورت پائی بھی جائے تو وہ تیسری صدی ہجری کے بعد محض چند افراد تک محدود ہے جس عہد کے راویوں پر تصحیح و تضعیف کے حوالے سے فنِ حدیث کا تمام تر مدار تھا۔
رہا وہ شخص جس سے حدیث میں غلطی سرزد ہو جائے اور اس پر صحیح بات واضح کر دی جائے، مگر وہ اس کی طرف رجوع نہ کرے، تو امام احمد اور دیگر ائمہ کا قول ہے کہ اس کی روایت بھی قبول نہیں کی جائے گی؛ جبکہ بعض اہل علم نے اس میں اعتدال کی راہ اپنائی ہے اور فرمایا کہ اگر حق کی طرف رجوع نہ کرنا عناد و سرکشی کی بنا پر ہو تو ایسے شخص کا الحاق ان لوگوں کے ساتھ ہو گا جو جان بوجھ کر جھوٹ بولتے ہیں، بصورتِ دیگر نہیں۔
تاہم اس کے لیے یہ شرط ہے کہ جو شخص اس کی تبیین و وضاحت کر رہا ہو وہ اس (راوی) سے کہیں زیادہ علم و فضل کا حامل ہو؛ چنانچہ عبد الرحمن بن مہدی نے شعبہ سے دریافت کیا کہ وہ کون سا شخص ہے جس سے آپ روایت لینا ترک کر دیتے ہیں؟ انہوں نے جواب دیا: جب وہ کسی ایسی غلطی پر اصرار کرے جس کے غلط ہونے پر (اہلِ فن کا) اتفاق ہو، اور ان کے اس اتفاق کے باوجود وہ خود کو خطا کار نہ سمجھے۔
عللِ حدیث پر کلام کرنے والے ائمہ فن مثلاً امام ابوحاتم اور امام ابوزرعہ وغیرہ، کسی حدیث کو اس کی اس خاص سند کے اعتبار سے معلول قرار دیتے ہیں جس کے متعلق ان سے دریافت کیا گیا ہو، نہ کہ اس سے علی الاطلاق نفسِ حدیث یا اس کی اصل کی نفی مقصود ہوتی ہے۔
اس کی مثال وہ حدیث ہے جسے عطاء بن السائب نے محارب بن دثار سے، انہوں نے حضرت ابن عمر رضی اللہ عنہما سے اور انہوں نے نبی کریم صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم سے روایت کیا کہ آپ صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم نے ارشاد فرمایا: "تم ظلم سے بچو، کیونکہ ظلم قیامت کے دن کی تاریکیاں بن کر سامنے آئے گا۔"
اسے امام احمد نے روایت کیا ہے (5662)۔
عبدالرحمن بن ابی حاتم نے 'العلل' (1 315) میں بیان کیا ہے کہ میں نے اپنے والد سے اس حدیث کے متعلق دریافت کیا اور انہوں نے اس کی سند پیش کرتے ہوئے فرمایا: "اسے جریر نے ابواسحاق الشیبانی سے، انہوں نے محارب سے اور انہوں نے ابوالصدیق الناجی سے روایت کیا ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے فرمایا" یہ روایت مرسل ہے؛ انہوں نے مزید کہا: "اس (مرسل روایت) نے عطا کی حدیث کا نقص وعیب آشکار کر دیا ہے اور یہی (مرسل ہونا) زیادہ قرینِ صواب ہے، اگر یہ روایت حضرت ابن عمر رضی اللہ عنہما سے مروی ہوتی تو ابوالصدیق کی نسبت اس کا قبول کرنا زیادہ سہل ہوتا، اور عطا بن السائب کا حافظہ (آخری عمر میں) بگڑ گیا تھا"۔
میں عرض کرتا ہوں کہ امام ابو حاتم نے اس سند کو معلول قرار دیا ہے جس کے متعلق ان کے صاحبزادے نے ان سے دریافت کیا تھا، وگرنہ یہ حدیث صحیح ہے اور صحیحین میں مروی ہے؛ اسے بخاری 447، مسلم 2579 اور احمد 6210 نے عبد العزیز بن الماجشون کے طریق سے، انہوں نے عبد اللہ بن دینار سے اور انہوں نے حضرت ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کیا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے ارشاد فرمایا: «بے شک ظلم قیامت کے دن تاریکیوں کا باعث ہوگا» ۔
فوائدِ علمیہ میں سے ایک اہم نکتہ یہ ہے کہ وہ حدیث جس کی متعدد اسانید ہوں، اگر وہ کسی ایک طریق سے پایہ صحت کو پہنچ جائے تو دیگر اسانید اس کے لیے باعثِ علت و ضعف نہیں بنتیں۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M104]
2- اور رہا وہ شخص جس نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی حدیث میں قصداً کذب بیانی سے کام لیا، خواہ وہ ایک ہی خبر میں کیوں نہ ہو، تو اس کی عدالت ساقط ہو جائے گی، اور اگر وہ توبہ بھی کر لے تب بھی اس کی روایت قبول نہیں کی جائے گی تاکہ اس کے ارتکاب کردہ جرم پر سختی اور اسے زجر و توبیخ کی جائے، یہی قول امام احمد اور دیگر اہل علم کا ہے اور مشہور کتبِ حدیث میں اسی پر عمل رہا ہے، چنانچہ علمائے حدیث نے اس شخص کی حدیث کو ہرگز قبول نہیں کیا جس کا رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم پر جھوٹ بولنا ثابت ہو گیا ہو، اگرچہ اس نے اس سے توبہ ہی کیوں نہ کر لی ہو، اس اندیشے کے پیشِ نظر کہ کہیں وہ اپنی توبہ میں بھی جھوٹ سے کام نہ لے رہا ہو۔
ابو المظفر السمعانی فرماتے ہیں کہ جو شخص کسی ایک خبر میں بھی کذب بیانی سے کام لے، اس کی سابقہ تمام احادیث کو ساقط اور مسترد کر دینا واجب ہے۔
ابوبکر صیرفی شافعی رحمہ اللہ فرماتے ہیں کہ اہل نقل میں سے جس کسی کی خبر کو ہم نے اس کے صریح جھوٹ کی بنا پر ساقط الاعتبار قرار دے دیا، تو توبہ ظاہر ہونے کے باوجود ہم اس کی روایت کی قبولیت کی طرف رجوع نہیں کریں گے، اور جس کی نقل کو ہم نے ضعیف قرار دے دیا اسے بعد ازاں قوی تسلیم نہیں کریں گے؛ نیز انہوں نے یہ بھی ذکر فرمایا کہ یہ ان مسائل میں سے ہے جن میں روایت اور شہادت کے احکام ایک دوسرے سے مختلف ہوتے ہیں۔
امام ابن الصلاح نے اپنی تصنیف 'علوم الحدیث' میں اس کا تذکرہ فرمایا ہے۔
یہ معاملہ محض نظری نہیں بلکہ ایک عملی نوعیت کا ہے، اور ہماری کتبِ حدیث ایسے کذابین سے یکسر پاک ہیں خواہ بعد ازاں انہوں نے توبہ کا اظہار ہی کیوں نہ کر دیا ہو، اور اگر بالفرض اس کے برعکس کوئی صورت پائی بھی جائے تو وہ تیسری صدی ہجری کے بعد محض چند افراد تک محدود ہے جس عہد کے راویوں پر تصحیح و تضعیف کے حوالے سے فنِ حدیث کا تمام تر مدار تھا۔
رہا وہ شخص جس سے حدیث میں غلطی سرزد ہو جائے اور اس پر صحیح بات واضح کر دی جائے، مگر وہ اس کی طرف رجوع نہ کرے، تو امام احمد اور دیگر ائمہ کا قول ہے کہ اس کی روایت بھی قبول نہیں کی جائے گی؛ جبکہ بعض اہل علم نے اس میں اعتدال کی راہ اپنائی ہے اور فرمایا کہ اگر حق کی طرف رجوع نہ کرنا عناد و سرکشی کی بنا پر ہو تو ایسے شخص کا الحاق ان لوگوں کے ساتھ ہو گا جو جان بوجھ کر جھوٹ بولتے ہیں، بصورتِ دیگر نہیں۔
تاہم اس کے لیے یہ شرط ہے کہ جو شخص اس کی تبیین و وضاحت کر رہا ہو وہ اس (راوی) سے کہیں زیادہ علم و فضل کا حامل ہو؛ چنانچہ عبد الرحمن بن مہدی نے شعبہ سے دریافت کیا کہ وہ کون سا شخص ہے جس سے آپ روایت لینا ترک کر دیتے ہیں؟ انہوں نے جواب دیا: جب وہ کسی ایسی غلطی پر اصرار کرے جس کے غلط ہونے پر (اہلِ فن کا) اتفاق ہو، اور ان کے اس اتفاق کے باوجود وہ خود کو خطا کار نہ سمجھے۔
عللِ حدیث پر کلام کرنے والے ائمہ فن مثلاً امام ابوحاتم اور امام ابوزرعہ وغیرہ، کسی حدیث کو اس کی اس خاص سند کے اعتبار سے معلول قرار دیتے ہیں جس کے متعلق ان سے دریافت کیا گیا ہو، نہ کہ اس سے علی الاطلاق نفسِ حدیث یا اس کی اصل کی نفی مقصود ہوتی ہے۔
اس کی مثال وہ حدیث ہے جسے عطاء بن السائب نے محارب بن دثار سے، انہوں نے حضرت ابن عمر رضی اللہ عنہما سے اور انہوں نے نبی کریم صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم سے روایت کیا کہ آپ صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم نے ارشاد فرمایا: "تم ظلم سے بچو، کیونکہ ظلم قیامت کے دن کی تاریکیاں بن کر سامنے آئے گا۔"
اسے امام احمد نے روایت کیا ہے (5662)۔
عبدالرحمن بن ابی حاتم نے 'العلل' (1 315) میں بیان کیا ہے کہ میں نے اپنے والد سے اس حدیث کے متعلق دریافت کیا اور انہوں نے اس کی سند پیش کرتے ہوئے فرمایا: "اسے جریر نے ابواسحاق الشیبانی سے، انہوں نے محارب سے اور انہوں نے ابوالصدیق الناجی سے روایت کیا ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے فرمایا" یہ روایت مرسل ہے؛ انہوں نے مزید کہا: "اس (مرسل روایت) نے عطا کی حدیث کا نقص وعیب آشکار کر دیا ہے اور یہی (مرسل ہونا) زیادہ قرینِ صواب ہے، اگر یہ روایت حضرت ابن عمر رضی اللہ عنہما سے مروی ہوتی تو ابوالصدیق کی نسبت اس کا قبول کرنا زیادہ سہل ہوتا، اور عطا بن السائب کا حافظہ (آخری عمر میں) بگڑ گیا تھا"۔
میں عرض کرتا ہوں کہ امام ابو حاتم نے اس سند کو معلول قرار دیا ہے جس کے متعلق ان کے صاحبزادے نے ان سے دریافت کیا تھا، وگرنہ یہ حدیث صحیح ہے اور صحیحین میں مروی ہے؛ اسے بخاری 447، مسلم 2579 اور احمد 6210 نے عبد العزیز بن الماجشون کے طریق سے، انہوں نے عبد اللہ بن دینار سے اور انہوں نے حضرت ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کیا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے ارشاد فرمایا: «بے شک ظلم قیامت کے دن تاریکیوں کا باعث ہوگا» ۔
فوائدِ علمیہ میں سے ایک اہم نکتہ یہ ہے کہ وہ حدیث جس کی متعدد اسانید ہوں، اگر وہ کسی ایک طریق سے پایہ صحت کو پہنچ جائے تو دیگر اسانید اس کے لیے باعثِ علت و ضعف نہیں بنتیں۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M104]
105. قولهم على شرط الشيخين أو أحدهما
محدثین کا یہ قول کہ (فلاں حدیث) شیخین یا ان دونوں میں سے کسی ایک کی شرط پر ہے۔
حدیث نمبر: M105
أكثرُ من استعمل هذا الاصطلاح هو أبو عبدالله الحاكم صاحب المستدرك، وقد انتُقد عليه، فإن الحكم على شرط الشيخين أو أحدهما يستلزم الوقوف على شرطهما أولا، وهذا متعذّرٌ لأن الشيخين لم يذكرا شرطهما في كتابيهما، وأما مجرّد رواية الشيخين أو أحدهما عن راوٍ لا يجعله على شرطهما، فإنّ ذلك يتوقف على النظر في أنه كيف روى عنه، وعلى أيّ وجه روى عنه إلا أن الحاكم يغفل عن كل هذا، ويحكم على شرطهما، وإنما قال ذلك الحاكم بالنظر إلى ظاهر رجالهما، أو بأوصاف رجالهما بغضّ النظر عن كيفية الرواية عنهم، وكونهما ذكراه في الأصول أو الشواهد أو المتابعات أو المعلقات، فإن الحكم على شرطهما أو شرط أحدهما يستلزم الوقوف على كل هذه الأمور، والحاكم رحمه الله الذي أسرف في استعمال هذا الاصطلاح لم يُلاحظ هذه الأمور في الحكم على شرطهما، أو شرط أحدهما، وكان تلميذه البيهقي رحمه الله متنبّها إلى هذه النقاط، فإنه لم يذكر قول الحاكم هذا، مع أنه أخرج عنه معظم أحاديث المستدرك في سننه الكبرى والصغرى، وفي مؤلفاته الأخرى، إلا أني التزمت بذكر قول الحاكم ولكن لم أعتمد عليه، إنما أحكم على الإسناد حسب القواعد الحديثية، وتجنّبتُ بالقول على شرطهما أو شرط أحدهما للأسباب التي ذكرت.
ثم إن الناس اختلفوا في قول الحاكم على شرطهما، هل المقصود منه رجال الشيخين، أو أوصاف رجال الشيخين، لأنه قال في مقدمة كتابه المستدرك:"قد سألني جماعة من أعيان أهل العلم بهذه المدينة وغيرها أن أجمع كتابا يشتمل على الأحاديث المروية بأسانيد يحتج محمد بن إسماعيل (البخاري) ، ومسلم بن الحجاج بمثلها، إذْ لا سبيل إلى إخراج ما لا علة له، فإنهما رحمهما الله لم يدعيا ذلك لأنفسهما".
ثم قال: وأنا أستعين اللهَ على إخراج أحاديث، رواتها ثقات، قد احتج بمثلها الشيخان رضي الله عنهما أو أحدهما".
أقول وبالله التوفيق، وللعلماء رأيان في المراد بقوله:"بمثلها"، وفي قوله:"رواته ثقات".
الرأي الأول: هم رجال الشيخين بأعيانهم، هذا رأي جمهور أهل العلم، ولذا يُعقّبون عليه بأنهما لم يخرجا عن فلان.
والرأي الثاني: بمثلها أي بمثل رواتهما، لا بهم أنفسهم، وإلى هذا الرأي كنتُ أميل إليه من عقود، لأن الحاكم الذي ألّفَ كتابا في رجال الشيخين كيف يخفى عليه أن يقول: صحيح على شرط الشيخين، وفي الإسناد من ليسوا من رواة الشيخين.
ولكن لما لم أستقرّ على رأي من الرأيين فجعلتُ لنفسي وُسْعَةً، فأحيانا أقول كما قال جمهور أهل العلم، وأحيانا أسكت، ولا أعقّب عليه، وإنما الذي أهتمّ به هو صحة الإسناد وضعفه.
ثم إن الناس اختلفوا في قول الحاكم على شرطهما، هل المقصود منه رجال الشيخين، أو أوصاف رجال الشيخين، لأنه قال في مقدمة كتابه المستدرك:"قد سألني جماعة من أعيان أهل العلم بهذه المدينة وغيرها أن أجمع كتابا يشتمل على الأحاديث المروية بأسانيد يحتج محمد بن إسماعيل (البخاري) ، ومسلم بن الحجاج بمثلها، إذْ لا سبيل إلى إخراج ما لا علة له، فإنهما رحمهما الله لم يدعيا ذلك لأنفسهما".
ثم قال: وأنا أستعين اللهَ على إخراج أحاديث، رواتها ثقات، قد احتج بمثلها الشيخان رضي الله عنهما أو أحدهما".
أقول وبالله التوفيق، وللعلماء رأيان في المراد بقوله:"بمثلها"، وفي قوله:"رواته ثقات".
الرأي الأول: هم رجال الشيخين بأعيانهم، هذا رأي جمهور أهل العلم، ولذا يُعقّبون عليه بأنهما لم يخرجا عن فلان.
والرأي الثاني: بمثلها أي بمثل رواتهما، لا بهم أنفسهم، وإلى هذا الرأي كنتُ أميل إليه من عقود، لأن الحاكم الذي ألّفَ كتابا في رجال الشيخين كيف يخفى عليه أن يقول: صحيح على شرط الشيخين، وفي الإسناد من ليسوا من رواة الشيخين.
ولكن لما لم أستقرّ على رأي من الرأيين فجعلتُ لنفسي وُسْعَةً، فأحيانا أقول كما قال جمهور أهل العلم، وأحيانا أسكت، ولا أعقّب عليه، وإنما الذي أهتمّ به هو صحة الإسناد وضعفه.
اس اصطلاح کا سب سے زیادہ استعمال صاحبِ مستدرک ابو عبد اللہ الحاکم نے کیا ہے اور ان پر اس سلسلے میں نقد بھی کیا گیا ہے، کیونکہ شیخین یا ان میں سے کسی ایک کی شرط پر حکم لگانے کے لیے سب سے پہلے ان کی شرط کی معرفت ضروری ہے اور یہ ایک مشکل امر ہے کیونکہ شیخین نے اپنی کتب میں اپنی شرائط کی صراحت نہیں فرمائی، نیز شیخین یا ان میں سے کسی ایک کا محض کسی راوی سے روایت کر لینا اسے ان کی شرط پر قرار دینے کے لیے کافی نہیں ہے، کیونکہ اس کا مدار اس بات پر ہے کہ انہوں نے اس سے کس طرح اور کس حیثیت سے روایت لی ہے، مگر امام حاکم ان تمام پہلوؤں سے صرفِ نظر کرتے ہوئے ان کی شرط پر ہونے کا حکم لگا دیتے ہیں، اور امام حاکم کا یہ قول محض ان کے رجال کے ظاہر یا ان کے اوصاف کو دیکھ کر ہوتا ہے، اس سے قطع نظر کہ ان سے روایت کی کیفیت کیا ہے اور آیا انہوں نے اسے اصول میں ذکر کیا ہے یا شواہد، متابعات اور معلقات میں، کیونکہ شیخین یا ان میں سے کسی ایک کی شرط پر ہونے کا حکم لگانا ان تمام امور پر واقفیت کا تقاضا کرتا ہے، اور امام حاکم رحمہ اللہ جنہوں نے اس اصطلاح کے استعمال میں حد درجہ توسع سے کام لیا، انہوں نے ان کی شرط پر حکم لگاتے وقت ان باریکیوں کو ملحوظ نہیں رکھا، جبکہ ان کے شاگرد امام بیہقی رحمہ اللہ ان نکات سے بیدار مغز تھے، اسی لیے انہوں نے حاکم کے اس قول کو ذکر نہیں کیا اگرچہ انہوں نے اپنی سننِ کبریٰ، سننِ صغریٰ اور دیگر تصانیف میں مستدرک کی اکثر احادیث ان کے واسطے سے روایت کی ہیں، البتہ میں نے امام حاکم کے قول کو نقل کرنے کا التزام تو کیا ہے لیکن اس پر اعتماد نہیں کیا، بلکہ میں قواعدِ حدیث کے مطابق سند پر حکم لگاتا ہوں اور مذکورہ وجوہات کی بنا پر میں نے شیخین یا ان میں سے کسی ایک کی شرط پر ہونے کا قول کرنے سے گریز کیا ہے۔
پھر امام حاکم کے قول "ان دونوں کی شرط پر" کے متعلق اہل علم میں اختلاف ہوا ہے کہ آیا اس سے مراد شیخین کے مخصوص رواۃ ہیں یا ان رواۃ کے اوصاف و شروط مراد ہیں، کیونکہ انہوں نے اپنی کتاب "المستدرک" کے مقدمے میں صراحت کی ہے کہ: "اس شہر اور دیگر بلاد کے جید علما کی ایک جماعت نے مجھ سے یہ تقاضا کیا کہ میں ایک ایسی کتاب جمع کروں جو ان احادیث پر مشتمل ہو جو ایسی اسانید کے ساتھ مروی ہوں جن کی مثل سے محمد بن اسماعیل (بخاری) اور مسلم بن حجاج استدلال کرتے ہیں، کیونکہ ان احادیث کی تخریج کی کوئی اور صورت نہیں ہے جو ہر قسم کی علت سے پاک ہوں، اور ان دونوں (امام بخاری و مسلم) رحمہما اللہ نے بھی اپنے حق میں یہ دعویٰ نہیں کیا تھا"۔
پھر انہوں نے فرمایا: اور میں ایسی احادیث کی تخریج پر اللہ تعالیٰ سے مدد کا خواستگار ہوں جن کے راوی ثقہ ہیں اور جن کی مثل سے شیخین رضی اللہ عنہما نے یا ان میں سے کسی ایک نے استدلال کیا ہے۔
میں توفیقِ الٰہی سے استعانت کرتے ہوئے عرض گزار ہوں کہ صاحبِ کلام کے قول "بمثلها" اور ان کے اس بیان "رواته ثقات" کی مراد و مفہوم کے حوالے سے اہل علم کے ہاں دو نقطہ ہائے نظر پائے جاتے ہیں۔
پہلا موقف یہ ہے کہ اس سے مراد بعینہ شیخین کے ہی راوی ہیں، یہی جمہور اہل علم کی رائے ہے، اسی بنا پر وہ اس پر یہ تعاقب کرتے ہیں کہ ان دونوں اماموں نے فلاں راوی سے (اپنی کتب میں) روایت کی تخریج نہیں کی۔
دوسری رائے یہ ہے کہ اس سے مراد ان کے مثل راوی ہیں، نہ کہ بعینہ وہی رواۃ؛ اور میں کئی دہائیوں سے اسی قول کی جانب میلان رکھتا ہوں، کیونکہ امام حاکم، جنہوں نے شیخین کے رواۃ کے حوالے سے مستقل کتاب تصنیف کی ہے، ان سے یہ امر کیونکر مخفی رہ سکتا ہے کہ وہ کسی حدیث کو "شیخین کی شرط پر صحیح" قرار دیں جبکہ اس کی سند میں ایسے افراد موجود ہوں جو شیخین کے راویوں میں شامل ہی نہیں ہیں۔
لیکن چونکہ میں ان دو آراء میں سے کسی ایک پر قرار نہ پا سکا، اس لیے میں نے اپنے لیے وسعت و گنجائش کی راہ نکالی؛ چنانچہ بسا اوقات میں جمہورِ اہلِ علم کے موقف کے مطابق قول اختیار کرتا ہوں اور کبھی خاموشی اختیار کر لیتا ہوں اور اس پر کوئی تعاقب نہیں کرتا، جبکہ میرا مطمحِ نظر محض سند کی صحت اور اس کے ضعف کی تحقیق ہوتا ہے۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M105]
پھر امام حاکم کے قول "ان دونوں کی شرط پر" کے متعلق اہل علم میں اختلاف ہوا ہے کہ آیا اس سے مراد شیخین کے مخصوص رواۃ ہیں یا ان رواۃ کے اوصاف و شروط مراد ہیں، کیونکہ انہوں نے اپنی کتاب "المستدرک" کے مقدمے میں صراحت کی ہے کہ: "اس شہر اور دیگر بلاد کے جید علما کی ایک جماعت نے مجھ سے یہ تقاضا کیا کہ میں ایک ایسی کتاب جمع کروں جو ان احادیث پر مشتمل ہو جو ایسی اسانید کے ساتھ مروی ہوں جن کی مثل سے محمد بن اسماعیل (بخاری) اور مسلم بن حجاج استدلال کرتے ہیں، کیونکہ ان احادیث کی تخریج کی کوئی اور صورت نہیں ہے جو ہر قسم کی علت سے پاک ہوں، اور ان دونوں (امام بخاری و مسلم) رحمہما اللہ نے بھی اپنے حق میں یہ دعویٰ نہیں کیا تھا"۔
پھر انہوں نے فرمایا: اور میں ایسی احادیث کی تخریج پر اللہ تعالیٰ سے مدد کا خواستگار ہوں جن کے راوی ثقہ ہیں اور جن کی مثل سے شیخین رضی اللہ عنہما نے یا ان میں سے کسی ایک نے استدلال کیا ہے۔
میں توفیقِ الٰہی سے استعانت کرتے ہوئے عرض گزار ہوں کہ صاحبِ کلام کے قول "بمثلها" اور ان کے اس بیان "رواته ثقات" کی مراد و مفہوم کے حوالے سے اہل علم کے ہاں دو نقطہ ہائے نظر پائے جاتے ہیں۔
پہلا موقف یہ ہے کہ اس سے مراد بعینہ شیخین کے ہی راوی ہیں، یہی جمہور اہل علم کی رائے ہے، اسی بنا پر وہ اس پر یہ تعاقب کرتے ہیں کہ ان دونوں اماموں نے فلاں راوی سے (اپنی کتب میں) روایت کی تخریج نہیں کی۔
دوسری رائے یہ ہے کہ اس سے مراد ان کے مثل راوی ہیں، نہ کہ بعینہ وہی رواۃ؛ اور میں کئی دہائیوں سے اسی قول کی جانب میلان رکھتا ہوں، کیونکہ امام حاکم، جنہوں نے شیخین کے رواۃ کے حوالے سے مستقل کتاب تصنیف کی ہے، ان سے یہ امر کیونکر مخفی رہ سکتا ہے کہ وہ کسی حدیث کو "شیخین کی شرط پر صحیح" قرار دیں جبکہ اس کی سند میں ایسے افراد موجود ہوں جو شیخین کے راویوں میں شامل ہی نہیں ہیں۔
لیکن چونکہ میں ان دو آراء میں سے کسی ایک پر قرار نہ پا سکا، اس لیے میں نے اپنے لیے وسعت و گنجائش کی راہ نکالی؛ چنانچہ بسا اوقات میں جمہورِ اہلِ علم کے موقف کے مطابق قول اختیار کرتا ہوں اور کبھی خاموشی اختیار کر لیتا ہوں اور اس پر کوئی تعاقب نہیں کرتا، جبکہ میرا مطمحِ نظر محض سند کی صحت اور اس کے ضعف کی تحقیق ہوتا ہے۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M105]
106. قول موافقة الذهبي للحاكم في المستدرك
کتاب المستدرک میں امام حاکم کے ساتھ امام ذہبی کی ہم نوائی و تائید کے بیان میں۔
حدیث نمبر: M106
لقد أكثر الكُتّابُ والباحثون استعمال موافقة الذهبي للحاكم، وإني كنتُ منهم، ولكن الآن بعد تفكير طويل تبيّن لي أن الذهبي لا يوافق الحاكم في حكمه، وإنما يختصر حكمه كما يختصر الإسناد، فرمزه (خ م) اختصارا لقوله: صحيح على شرط الشيخين، وهكذا (خ) وحده أو (م) وحده، وأحيانا إذا استحضر شيئا يُعقّبه عليه كما قال في تلخيص المستدرك (1/334) معقّبًا على الحاكم في قوله:"صحيح على شرط الشيخين" قال:"ثعلبة مجهول، وما أخرجا له شيئا".
لأن القولَ بموافقة الذهبي في جميع الكتاب يستلزم كثيرًا رميه بالغفلة أو الوهم لمخالفته في ترجمة الراوي في"الميزان" ثم وهو القائل عن المستدرك:"وقطعةٌ من الكتاب إسنادها صالح وحسن وجيد وذلك نحو ربعه، وباقي الكتاب مناكير وعجائب".
ولذا لم يُشر العلماء الأجلاء إلى موافقة الذهبي إلا نادرا مثل الزيلعي، والحافظ ابن حجر. وإنما أكثر استعمالَ موافقة الذهبي المناوي ومن جاء بعده.
ونظرًا لصيانة مكانة هذا الإمام المجتهد، فإني أتراجع عن قولي:"وافقه الذهبي" من جميع كتبي، وإني إن شاء الله في حالة إعادة طبع هذه الكتب أحذف هذه العبارة.
لأن القولَ بموافقة الذهبي في جميع الكتاب يستلزم كثيرًا رميه بالغفلة أو الوهم لمخالفته في ترجمة الراوي في"الميزان" ثم وهو القائل عن المستدرك:"وقطعةٌ من الكتاب إسنادها صالح وحسن وجيد وذلك نحو ربعه، وباقي الكتاب مناكير وعجائب".
ولذا لم يُشر العلماء الأجلاء إلى موافقة الذهبي إلا نادرا مثل الزيلعي، والحافظ ابن حجر. وإنما أكثر استعمالَ موافقة الذهبي المناوي ومن جاء بعده.
ونظرًا لصيانة مكانة هذا الإمام المجتهد، فإني أتراجع عن قولي:"وافقه الذهبي" من جميع كتبي، وإني إن شاء الله في حالة إعادة طبع هذه الكتب أحذف هذه العبارة.
اہلِ علم اور محققین کے ہاں امام ذہبی کی امام حاکم سے موافقت کی اصطلاح بکثرت مستعمل ہے، اور میں خود بھی انہی میں شامل تھا، لیکن اب ایک طویل عرصہ غور و فکر کرنے کے بعد مجھ پر یہ حقیقت منکشف ہوئی ہے کہ امام ذہبی (تلخیص میں) امام حاکم کے حکم کی موافقت نہیں کر رہے ہوتے بلکہ وہ ان کے حکم کو اسی طرح مختصر کر کے بیان کرتے ہیں جس طرح وہ سند میں اختصار سے کام لیتے ہیں؛ چنانچہ ان کی علامت (خ م) دراصل امام حاکم کے قول "صحیح علی شرط الشیخین" کا اختصار ہے، اور اسی طرح تنہا (خ) یا تنہا (م) کا معاملہ بھی ہے، البتہ بعض اوقات جب ان کے پیشِ نظر کوئی خاص نکتہ ہوتا ہے تو وہ اس پر تعاقب بھی فرماتے ہیں، جیسا کہ انہوں نے "تلخیص المستدرک" 1 334 میں امام حاکم کے قول "صحیح علی شرط الشیخین" پر تعاقب کرتے ہوئے فرمایا: "ثعلبہ مجہول ہے، اور شیخین نے ان سے کوئی حدیث روایت نہیں کی"۔
اس لیے کہ پوری کتاب میں امام ذہبی کی موافقت کا قول اختیار کرنا بکثرت ان کی جانب غفلت یا واہمے کی نسبت کرنے کو مستلزم ہوگا کیونکہ انہوں نے خود 'المیزان' میں راوی کے حالاتِ زندگی میں اس کے برخلاف لکھا ہے، علاوہ ازیں وہ تو خود 'المستدرک' کے متعلق یہ فرما چکے ہیں کہ: 'کتاب کا ایک حصہ ایسا ہے جس کی اسناد صالح، حسن اور جید ہیں اور یہ تقریباً ایک چوتھائی ہے، جبکہ بقیہ کتاب منکر روایات اور عجائبات پر مشتمل ہے'۔
اسی بنا پر جلیل القدر علماء، جیسے امام زیلعی اور حافظ ابن حجر نے امام ذہبی کی موافقت کی جانب شاذ و نادر ہی اشارہ کیا ہے، جبکہ امام مناوی اور ان کے مابعد کے اہل علم نے 'موافقتِ ذہبی' کا بکثرت تذکرہ کیا ہے۔
اس امامِ مجتہد کی عظمتِ شان اور علمی مرتبت کی صیانت کے پیشِ نظر، میں اپنی تمام کتب میں مذکور اپنے اس قول "امام ذہبی نے ان کی موافقت کی ہے" سے رجوع کرتا ہوں، اور ان شاء اللہ ان کتب کی دوبارہ اشاعت کے وقت میں اس عبارت کو حذف کر دوں گا۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M106]
اس لیے کہ پوری کتاب میں امام ذہبی کی موافقت کا قول اختیار کرنا بکثرت ان کی جانب غفلت یا واہمے کی نسبت کرنے کو مستلزم ہوگا کیونکہ انہوں نے خود 'المیزان' میں راوی کے حالاتِ زندگی میں اس کے برخلاف لکھا ہے، علاوہ ازیں وہ تو خود 'المستدرک' کے متعلق یہ فرما چکے ہیں کہ: 'کتاب کا ایک حصہ ایسا ہے جس کی اسناد صالح، حسن اور جید ہیں اور یہ تقریباً ایک چوتھائی ہے، جبکہ بقیہ کتاب منکر روایات اور عجائبات پر مشتمل ہے'۔
اسی بنا پر جلیل القدر علماء، جیسے امام زیلعی اور حافظ ابن حجر نے امام ذہبی کی موافقت کی جانب شاذ و نادر ہی اشارہ کیا ہے، جبکہ امام مناوی اور ان کے مابعد کے اہل علم نے 'موافقتِ ذہبی' کا بکثرت تذکرہ کیا ہے۔
اس امامِ مجتہد کی عظمتِ شان اور علمی مرتبت کی صیانت کے پیشِ نظر، میں اپنی تمام کتب میں مذکور اپنے اس قول "امام ذہبی نے ان کی موافقت کی ہے" سے رجوع کرتا ہوں، اور ان شاء اللہ ان کتب کی دوبارہ اشاعت کے وقت میں اس عبارت کو حذف کر دوں گا۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M106]
107. سكوت الحافظ ابن حجر في فتح الباري
فتح الباری میں حافظ ابن حجر کا سکوت اختیار فرمانا۔
حدیث نمبر: M107
لقد اشتهر بين طلاب العلم أن سكوتَ الحافظ ابن حجر يدلّ على تصحيح الحديث أو تحسينه، وقد نصّ الحافظ نفسه في مقدمة فتح الباري (ص 4) على أنه يورد فيه الأحاديث بشرط الصحة أو الحسن.
قلت: قد يكون هذا هو الغالب، ولكن لا يلزم من سكوته في جميع المواضع تصحيح الحديث أو تحسينه لوجود علة قادحة.
ولذا لم أصحّح الحديث أو أحسّنه لمجرّد سكوته.
قلت: قد يكون هذا هو الغالب، ولكن لا يلزم من سكوته في جميع المواضع تصحيح الحديث أو تحسينه لوجود علة قادحة.
ولذا لم أصحّح الحديث أو أحسّنه لمجرّد سكوته.
طلبہء علم کے مابین یہ بات شہرت اختیار کر چکی ہے کہ حافظ ابن حجر کی خاموشی حدیث کی تصحیح یا تحسین پر دلالت کرتی ہے، اور خود حافظ نے فتح الباری کے مقدمے (ص 4) میں اس امر کی صراحت فرمائی ہے کہ وہ اس کتاب میں احادیث کو صحت یا حسن کی شرط پر ہی ذکر کرتے ہیں۔
میں نے عرض کیا کہ غالب طور پر صورتِ حال یہی ہوتی ہے، لیکن تمام مقامات پر ان کی خاموشی سے حدیث کی تصحیح یا تحسین (صحیح یا حسن قرار دینا) لازم نہیں آتا، کیونکہ اس میں کسی ایسی قادح علت کے پائے جانے کا احتمال بہرحال موجود رہتا ہے جو اس کی صحت پر اثر انداز ہو سکے۔
اسی باعث میں نے محض ان کی خاموشی پر اکتفا کرتے ہوئے حدیث کو صحیح یا حسن قرار نہیں دیا ہے۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M107]
میں نے عرض کیا کہ غالب طور پر صورتِ حال یہی ہوتی ہے، لیکن تمام مقامات پر ان کی خاموشی سے حدیث کی تصحیح یا تحسین (صحیح یا حسن قرار دینا) لازم نہیں آتا، کیونکہ اس میں کسی ایسی قادح علت کے پائے جانے کا احتمال بہرحال موجود رہتا ہے جو اس کی صحت پر اثر انداز ہو سکے۔
اسی باعث میں نے محض ان کی خاموشی پر اکتفا کرتے ہوئے حدیث کو صحیح یا حسن قرار نہیں دیا ہے۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M107]
108. الأحاديث المشهورة
مشہور و معروف احادیثِ مبارکہ۔
حدیث نمبر: M108
الاحاديث المشهورة التي استدلّ بها الفقهاء لا يُسرع إلى تضعيفه، لعلنا نجد له متابعا فيما بعدُ، وهو مذهب بعض المحدثين مثل البيهقي يقول في حديث العُمري:"إنْ صحّ حديثُ فلان كان أولى بالاتباع"، السنن الكبرى (5/631) ، وهو ثابت من طريق أخيه عبيد الله.
جن مشہور احادیث سے فقہاء کرام نے استدلال کیا ہو، ان کی تضعیف میں عجلت کا مظاہرہ نہیں کرنا چاہیے، قوی امکان ہے کہ ہمیں بعد ازاں ان کے لیے کوئی متابع میسر آ جائے؛ اور یہی بعض محدثین مثلاً امام بیہقی کا مسلک ہے، وہ عُمری کی حدیث کے بارے میں فرماتے ہیں: "اگر فلاں کی حدیث صحیح ثابت ہو جائے تو وہ اتباع کے لیے زیادہ بہتر ہو گی"، السنن الکبریٰ 5 631، اور یہ ان کے بھائی عبید اللہ کی سند سے ثابت ہے۔ [الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M108]
109. الاختلاف في الرفع والوقف
روایت کے مرفوع یا موقوف ہونے کے مابین پایا جانے والا اختلاف۔
حدیث نمبر: M109
إذا اختلف في الرفع والوقف، والوقف أصحّ، والرافع أيضا ثقة، فيُقدّم الرفع ويُذكر بعد ذلك الوقف مع التنبيه بأنه أصح فيُحمل على أن الصحابي أومن دونه حدّث في مجلسين، في أحدهما مرفوعا، وفي الآخر موقوفا، وهذا مما لا مجال فيه للرأي، وبهذا نتجنّب مِنْ َتخْطِئَة أحدهما، والمثال على ذلك هو الحديث الآتي:
عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: ( (يجيء القرآنُ يوم القيامة، فيقول: يا رب حلّه فيُلبس تاج الكرامة، ثم يقول: يا رب زده، فيُلبس حلة الكرامة، ثم يقول: يا رب ارضَ عنه، فيرضى عنه، فيقال له: اقْرَأْ وَارْقَ، ويزاد بكل آية حسنة) ) .
رواه الترمذي (2915) ، وصحّحه الحاكم (1/552) كلاهما من طريق عبدالصمد بن عبد الوارث، أخبرنا شعبة، عن عاصم، عن أبي صالح، عن أبي هريرة، فذكره.
وإسناده حسن من أجل عاصم وهو ابن أبي النجود فإنه حسن الحديث.
وقال الترمذي:"هذا حديث حسن".
ورواه الترمذي أيضا (2915) عن محمد بن بشار، حدثنا محمد بن جعفر، حدثنا شعبة، عن عاصم بن بهدلة، عن أبي صالح، عن أبي هريرة نحوه، ولم يرفعه. وقال:"وهذا أصح عندنا من حديث عبد الصمد، عن شعبة".
قلت: هو كما قال، فإن محمد بن جعفر من أثبت الناس في شعبة، وتابع شعبة على الوقف زائدة بن قدامة عند ابن أبي شيبة (30670) ، وزيد بن أبي أنيسة عند الدارمي (3354) .
ولكن مثل هذا مما لا يقال بالرأي، فلعل الصحابي نفسه حدَّث في مجلسين مرةً موقوفا وأخرى مرفوعا؛ لأن عبد الصمد بن عبد الوارث لم ينفرد عن شعبة على الرفع، بل تابعه أبو قتيبة سلم بن قتيبة عند أبي نعيم في الحلية (7/206) ، وسلم بن قتيبة هو الشعيري، وثَّقه أبو زرعة وأبو داود، وقال ابن معين وأبو حاتم: ليس به بأس.
وهذه المتابعة تُقوّي ما قلتُ بأن الصحابي حدَّث بهذا الحديث في مجلسين، فذكر في أحدهما موقوفا، وفي الآخر مرفوعا، وقد يكون هذا من دونه، وقد وجدنا في الصحيحين أمثلة كثيرة بأن الشيخين اختارا الرفع على الوقف مع أن الوقف أرجح من ناحية الصناعية الحديثية، ولكن من ناحية الفقه الرفع أرجح، لأنه مثله لا يُقال بالرأي.
وكذلك يقدّم الرفعُ إذا عرفَ بمن خالفه، لأن من علم حُجّةً على من لم يعلم.
ومثاله: حديث سفيان بن عيينة، عن عبدالرحمن بن حميد بن عبدالرحمن بن عوف، سمع سعيد بن المسيب يحدث عن أم سلمة، أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «إذا دخلت العشرُ، و أراد أحدكم أن يضحّي، فلا يمسّ من شعره وبشَره شيئا» . قيل لسفيان: فإن بعضَهم لا يرفعه، قال: لكني أرفعه.
رواه مسلم في الأضاحي (1977: 39) عن ابن أبي عمر المكي، حدثنا سفيان بإسناده فذكره.
عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: ( (يجيء القرآنُ يوم القيامة، فيقول: يا رب حلّه فيُلبس تاج الكرامة، ثم يقول: يا رب زده، فيُلبس حلة الكرامة، ثم يقول: يا رب ارضَ عنه، فيرضى عنه، فيقال له: اقْرَأْ وَارْقَ، ويزاد بكل آية حسنة) ) .
رواه الترمذي (2915) ، وصحّحه الحاكم (1/552) كلاهما من طريق عبدالصمد بن عبد الوارث، أخبرنا شعبة، عن عاصم، عن أبي صالح، عن أبي هريرة، فذكره.
وإسناده حسن من أجل عاصم وهو ابن أبي النجود فإنه حسن الحديث.
وقال الترمذي:"هذا حديث حسن".
ورواه الترمذي أيضا (2915) عن محمد بن بشار، حدثنا محمد بن جعفر، حدثنا شعبة، عن عاصم بن بهدلة، عن أبي صالح، عن أبي هريرة نحوه، ولم يرفعه. وقال:"وهذا أصح عندنا من حديث عبد الصمد، عن شعبة".
قلت: هو كما قال، فإن محمد بن جعفر من أثبت الناس في شعبة، وتابع شعبة على الوقف زائدة بن قدامة عند ابن أبي شيبة (30670) ، وزيد بن أبي أنيسة عند الدارمي (3354) .
ولكن مثل هذا مما لا يقال بالرأي، فلعل الصحابي نفسه حدَّث في مجلسين مرةً موقوفا وأخرى مرفوعا؛ لأن عبد الصمد بن عبد الوارث لم ينفرد عن شعبة على الرفع، بل تابعه أبو قتيبة سلم بن قتيبة عند أبي نعيم في الحلية (7/206) ، وسلم بن قتيبة هو الشعيري، وثَّقه أبو زرعة وأبو داود، وقال ابن معين وأبو حاتم: ليس به بأس.
وهذه المتابعة تُقوّي ما قلتُ بأن الصحابي حدَّث بهذا الحديث في مجلسين، فذكر في أحدهما موقوفا، وفي الآخر مرفوعا، وقد يكون هذا من دونه، وقد وجدنا في الصحيحين أمثلة كثيرة بأن الشيخين اختارا الرفع على الوقف مع أن الوقف أرجح من ناحية الصناعية الحديثية، ولكن من ناحية الفقه الرفع أرجح، لأنه مثله لا يُقال بالرأي.
وكذلك يقدّم الرفعُ إذا عرفَ بمن خالفه، لأن من علم حُجّةً على من لم يعلم.
ومثاله: حديث سفيان بن عيينة، عن عبدالرحمن بن حميد بن عبدالرحمن بن عوف، سمع سعيد بن المسيب يحدث عن أم سلمة، أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «إذا دخلت العشرُ، و أراد أحدكم أن يضحّي، فلا يمسّ من شعره وبشَره شيئا» . قيل لسفيان: فإن بعضَهم لا يرفعه، قال: لكني أرفعه.
رواه مسلم في الأضاحي (1977: 39) عن ابن أبي عمر المكي، حدثنا سفيان بإسناده فذكره.
جب حدیث کے مرفوع یا موقوف ہونے میں اختلاف واقع ہو اور فنی اعتبار سے موقوف روایت زیادہ صحیح ہو، جبکہ مرفوع بیان کرنے والا راوی بھی ثقہ ہو، تو ایسی صورت میں رفع کو مقدم رکھا جائے گا اور اس کے بعد وقف کا تذکرہ اس تنبیہ کے ساتھ کیا جائے گا کہ فنی طور پر یہی زیادہ مستند ہے، چنانچہ اس صورتِ حال کو اس بات پر محمول کیا جائے گا کہ صحابی یا ان کے بعد والے کسی راوی نے دو مختلف مجلسوں میں یہ حدیث بیان کی ہوگی، جن میں سے ایک میں اسے مرفوعاً ذکر کیا اور دوسری میں موقوفاً، اور یہ ان علمی مسائل میں سے ہے جن میں محض رائے کی کوئی گنجائش نہیں ہوتی، اور اس اسلوب کو اختیار کرنے سے ہم دونوں میں سے کسی ایک کو خطا کار قرار دینے کی ضرورت سے بچ جاتے ہیں، اور اس کی مثال درجِ ذیل حدیث مبارکہ ہے:
حضرت ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے مروی ہے کہ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم نے ارشاد فرمایا: قیامت کے روز قرآنِ مجید حاضر ہو کر عرض گزار ہوگا: اے میرے پروردگار! اسے (صاحبِ قرآن کو) زیورِ جمال سے آراستہ فرما، چنانچہ اسے وقار و بزرگی کا تاج پہنایا جائے گا، پھر وہ عرض کرے گا: اے میرے پروردگار! اسے مزید عطا فرما، تو اسے عظمت و کرامت کا خلعت پہنایا جائے گا، پھر وہ عرض کرے گا: اے میرے رب! اس سے راضی ہو جا، پس اللہ تعالیٰ اس سے راضی ہو جائے گا، پھر اس سے کہا جائے گا: تو (قرآن) پڑھتا جا اور (جنت کے درجات میں) بلندی کی طرف چڑھتا جا، اور ہر آیت کے عوض اس کی ایک نیکی میں اضافہ کر دیا جائے گا۔
اسے امام ترمذی (2915) نے روایت کیا ہے اور امام حاکم (1 552) نے اس کی تصحیح کی ہے، ان دونوں ائمہ نے اسے عبدالصمد بن عبد الوارث کے طریق سے روایت کیا ہے، وہ کہتے ہیں کہ ہمیں شعبہ نے خبر دی، وہ عاصم سے، وہ ابوصالح سے اور وہ حضرت ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں، پس انہوں نے اسے ذکر فرمایا۔
اور اس کی سند عاصم کی وجہ سے درجہ حسن پر فائز ہے، اور وہ ابن ابی النجود ہیں، بلاشبہ وہ حسن الحدیث راوی ہیں۔
اور امام ترمذی رحمہ اللہ فرماتے ہیں کہ: ”یہ حدیث حسن ہے۔“
اور اسے امام ترمذی نے بھی (2915) محمد بن بشار کی سند سے روایت کیا ہے، وہ کہتے ہیں کہ ہمیں محمد بن جعفر نے حدیث بیان کی، وہ کہتے ہیں کہ ہمیں شعبہ نے عاصم بن بہدلہ سے، انہوں نے ابوصالح سے اور انہوں نے حضرت ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے اسی کے مثل روایت کیا ہے، البتہ اسے مرفوعاً بیان نہیں کیا؛ نیز امام ترمذی فرماتے ہیں کہ: "ہمارے نزدیک یہ روایت عبدالصمد کی شعبہ سے نقل کردہ حدیث کے مقابلے میں زیادہ صحیح ہے۔"
میں کہتا ہوں کہ معاملہ ویسا ہی ہے جیسا انہوں نے بیان کیا ہے، کیونکہ محمد بن جعفر، امام شعبہ کے شاگردوں میں سب سے زیادہ پختہ اور صاحبِ اتقان لوگوں میں سے ہیں، اور ابن ابی شیبہ (30670) کے ہاں زائدہ بن قدامہ نے، نیز دارمی (3354) کے ہاں زید بن ابی انیسہ نے اس روایت کو موقوف بیان کرنے میں شعبہ کی متابعت کی ہے۔
لیکن اس نوع کے امور محض رائے اور قیاس سے بیان نہیں کیے جاتے، لہٰذا قرینِ قیاس یہی ہے کہ خود صحابی نے دو مختلف مجالس میں ایک مرتبہ اسے موقوفاً اور دوسری بار مرفوعاً بیان کیا ہو؛ کیونکہ شعبہ سے اسے مرفوعاً نقل کرنے میں عبد الصمد بن عبد الوارث منفرد نہیں ہیں، بلکہ ابو نعیم کی 'الحلیہ' (7 206) میں ان کی متابعت ابو قتیبہ سلم بن قتیبہ نے بھی کی ہے، اور سلم بن قتیبہ ہی 'الشعیری' ہیں جنہیں امام ابو زرعہ اور امام ابو داؤد نے ثقہ قرار دیا ہے، جبکہ ابن معین اور ابو حاتم فرماتے ہیں کہ ان کی ثقاہت میں کوئی حرج نہیں۔
اور یہ متابعت میرے اس قول کی تائید و تقویت کرتی ہے کہ صحابی نے یہ حدیث دو مختلف مجلسوں میں بیان فرمائی، چنانچہ ایک موقع پر اسے موقوفاً روایت کیا اور دوسرے موقع پر مرفوعاً؛ اور یہ (تفاوت) ان سے نچلے کسی راوی کی طرف سے بھی ہو سکتا ہے، نیز ہمیں صحیحین میں ایسی کثیر مثالیں ملتی ہیں کہ شیخین نے وقف کے مقابلے میں رفع کو ترجیح دی، حالانکہ فنِ حدیث کے قواعد کی رو سے وقف ہی راجح تھا، مگر فقہی نقطہ نظر سے رفع کو برتری حاصل ہے کیونکہ اس طرح کی بات محض عقل و رائے کی بنیاد پر نہیں کہی جا سکتی۔
اور اسی طرح روایت کو مرفوع قرار دینے کو اس وقت مقدم رکھا جائے گا جب اسے مخالفت کرنے والے راوی کے مقابلے میں پہچان لیا جائے، کیونکہ جو شخص کسی بات کا علم رکھتا ہے وہ اس پر حجت ہوتا ہے جو اس کا علم نہیں رکھتا۔
اور اس کی مثال سفیان بن عیینہ کی وہ حدیث ہے جو انہوں نے عبدالرحمن بن حمید بن عبدالرحمن بن عوف سے روایت کی، جنہوں نے سعید بن مسیب کو سیدہ ام سلمہ رضی اللہ عنہا کے واسطے سے یہ بیان کرتے ہوئے سنا کہ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم نے ارشاد فرمایا: "جب (ذوالحجہ کے) دس دن شروع ہو جائیں اور تم میں سے کوئی قربانی کرنے کا ارادہ رکھتا ہو، تو وہ اپنے بالوں اور اپنے جسم کی کھال میں سے کسی چیز کو ہرگز نہ چھوئے (یعنی بال اور ناخن وغیرہ نہ کاٹے)"؛ سفیان سے جب یہ کہا گیا کہ بعض راوی اسے مرفوعاً بیان نہیں کرتے، تو انہوں نے فرمایا کہ لیکن میں اسے مرفوعاً ہی بیان کرتا ہوں۔
اسے امام مسلم نے کتاب الاضاحی (1977: 39) میں ابن ابی عمر المکی کی سند سے روایت کیا ہے، وہ بیان کرتے ہیں کہ ہمیں سفیان نے اپنی سند کے ساتھ حدیث بیان کی، پھر انہوں نے اسے ذکر کیا۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M109]
حضرت ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے مروی ہے کہ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم نے ارشاد فرمایا: قیامت کے روز قرآنِ مجید حاضر ہو کر عرض گزار ہوگا: اے میرے پروردگار! اسے (صاحبِ قرآن کو) زیورِ جمال سے آراستہ فرما، چنانچہ اسے وقار و بزرگی کا تاج پہنایا جائے گا، پھر وہ عرض کرے گا: اے میرے پروردگار! اسے مزید عطا فرما، تو اسے عظمت و کرامت کا خلعت پہنایا جائے گا، پھر وہ عرض کرے گا: اے میرے رب! اس سے راضی ہو جا، پس اللہ تعالیٰ اس سے راضی ہو جائے گا، پھر اس سے کہا جائے گا: تو (قرآن) پڑھتا جا اور (جنت کے درجات میں) بلندی کی طرف چڑھتا جا، اور ہر آیت کے عوض اس کی ایک نیکی میں اضافہ کر دیا جائے گا۔
اسے امام ترمذی (2915) نے روایت کیا ہے اور امام حاکم (1 552) نے اس کی تصحیح کی ہے، ان دونوں ائمہ نے اسے عبدالصمد بن عبد الوارث کے طریق سے روایت کیا ہے، وہ کہتے ہیں کہ ہمیں شعبہ نے خبر دی، وہ عاصم سے، وہ ابوصالح سے اور وہ حضرت ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں، پس انہوں نے اسے ذکر فرمایا۔
اور اس کی سند عاصم کی وجہ سے درجہ حسن پر فائز ہے، اور وہ ابن ابی النجود ہیں، بلاشبہ وہ حسن الحدیث راوی ہیں۔
اور امام ترمذی رحمہ اللہ فرماتے ہیں کہ: ”یہ حدیث حسن ہے۔“
اور اسے امام ترمذی نے بھی (2915) محمد بن بشار کی سند سے روایت کیا ہے، وہ کہتے ہیں کہ ہمیں محمد بن جعفر نے حدیث بیان کی، وہ کہتے ہیں کہ ہمیں شعبہ نے عاصم بن بہدلہ سے، انہوں نے ابوصالح سے اور انہوں نے حضرت ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے اسی کے مثل روایت کیا ہے، البتہ اسے مرفوعاً بیان نہیں کیا؛ نیز امام ترمذی فرماتے ہیں کہ: "ہمارے نزدیک یہ روایت عبدالصمد کی شعبہ سے نقل کردہ حدیث کے مقابلے میں زیادہ صحیح ہے۔"
میں کہتا ہوں کہ معاملہ ویسا ہی ہے جیسا انہوں نے بیان کیا ہے، کیونکہ محمد بن جعفر، امام شعبہ کے شاگردوں میں سب سے زیادہ پختہ اور صاحبِ اتقان لوگوں میں سے ہیں، اور ابن ابی شیبہ (30670) کے ہاں زائدہ بن قدامہ نے، نیز دارمی (3354) کے ہاں زید بن ابی انیسہ نے اس روایت کو موقوف بیان کرنے میں شعبہ کی متابعت کی ہے۔
لیکن اس نوع کے امور محض رائے اور قیاس سے بیان نہیں کیے جاتے، لہٰذا قرینِ قیاس یہی ہے کہ خود صحابی نے دو مختلف مجالس میں ایک مرتبہ اسے موقوفاً اور دوسری بار مرفوعاً بیان کیا ہو؛ کیونکہ شعبہ سے اسے مرفوعاً نقل کرنے میں عبد الصمد بن عبد الوارث منفرد نہیں ہیں، بلکہ ابو نعیم کی 'الحلیہ' (7 206) میں ان کی متابعت ابو قتیبہ سلم بن قتیبہ نے بھی کی ہے، اور سلم بن قتیبہ ہی 'الشعیری' ہیں جنہیں امام ابو زرعہ اور امام ابو داؤد نے ثقہ قرار دیا ہے، جبکہ ابن معین اور ابو حاتم فرماتے ہیں کہ ان کی ثقاہت میں کوئی حرج نہیں۔
اور یہ متابعت میرے اس قول کی تائید و تقویت کرتی ہے کہ صحابی نے یہ حدیث دو مختلف مجلسوں میں بیان فرمائی، چنانچہ ایک موقع پر اسے موقوفاً روایت کیا اور دوسرے موقع پر مرفوعاً؛ اور یہ (تفاوت) ان سے نچلے کسی راوی کی طرف سے بھی ہو سکتا ہے، نیز ہمیں صحیحین میں ایسی کثیر مثالیں ملتی ہیں کہ شیخین نے وقف کے مقابلے میں رفع کو ترجیح دی، حالانکہ فنِ حدیث کے قواعد کی رو سے وقف ہی راجح تھا، مگر فقہی نقطہ نظر سے رفع کو برتری حاصل ہے کیونکہ اس طرح کی بات محض عقل و رائے کی بنیاد پر نہیں کہی جا سکتی۔
اور اسی طرح روایت کو مرفوع قرار دینے کو اس وقت مقدم رکھا جائے گا جب اسے مخالفت کرنے والے راوی کے مقابلے میں پہچان لیا جائے، کیونکہ جو شخص کسی بات کا علم رکھتا ہے وہ اس پر حجت ہوتا ہے جو اس کا علم نہیں رکھتا۔
اور اس کی مثال سفیان بن عیینہ کی وہ حدیث ہے جو انہوں نے عبدالرحمن بن حمید بن عبدالرحمن بن عوف سے روایت کی، جنہوں نے سعید بن مسیب کو سیدہ ام سلمہ رضی اللہ عنہا کے واسطے سے یہ بیان کرتے ہوئے سنا کہ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم نے ارشاد فرمایا: "جب (ذوالحجہ کے) دس دن شروع ہو جائیں اور تم میں سے کوئی قربانی کرنے کا ارادہ رکھتا ہو، تو وہ اپنے بالوں اور اپنے جسم کی کھال میں سے کسی چیز کو ہرگز نہ چھوئے (یعنی بال اور ناخن وغیرہ نہ کاٹے)"؛ سفیان سے جب یہ کہا گیا کہ بعض راوی اسے مرفوعاً بیان نہیں کرتے، تو انہوں نے فرمایا کہ لیکن میں اسے مرفوعاً ہی بیان کرتا ہوں۔
اسے امام مسلم نے کتاب الاضاحی (1977: 39) میں ابن ابی عمر المکی کی سند سے روایت کیا ہے، وہ بیان کرتے ہیں کہ ہمیں سفیان نے اپنی سند کے ساتھ حدیث بیان کی، پھر انہوں نے اسے ذکر کیا۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M109]
110. الموقوف الذي له حكم الرفع
وہ حدیثِ موقوف جو حکماً مرفوع متصور ہوتی ہے۔
حدیث نمبر: M110
قال أهل العلم: الموقوف إذا صحَّ إسنادُه وليس في متنه نكارة، وفيه ذكرٌ للثواب والعقاب والأمور الغيبيات فلها حكم الرفع إذا لم يكن من قبيل الاجتهاد، إلا أن الأئمة الذين قاموا بتجريد الأحاديث الصحيحة لم يُكثروا في مصنفاتهم الأحاديث من هذا القبيل بحجة قد يكون من الصحابي من باب الترغيب والترهيب.
وكذلك ذكر الغيبيات قد يستنبط من مجموع النصوص من الكتاب والسنة، ولذا لم أدخل في «الجامع الكامل» جميع الموقوفات الصحيحة التي لها حكم الرفع، فإنَّ ذلك يُخالفُ منهج المحدثين الذين اهتمّوا بتجريد الصحاح.
وأما إذا اختلف في الوقف والرفع، فيقدّم الرفع ولو كان الموقوف أقوى من الصناعة الحديثية، إذا لم يكن فيه مجالٌ للاجتهاد، فإنَّ تقديم المرفوع على الموقوف أولى من قولنا: له حكم الرفع إلا أن يكون في المرفوع من يُتّهم، فحينئذ لا بد من تقديم الموقوف على المرفوع.
وكذلك ذكر الغيبيات قد يستنبط من مجموع النصوص من الكتاب والسنة، ولذا لم أدخل في «الجامع الكامل» جميع الموقوفات الصحيحة التي لها حكم الرفع، فإنَّ ذلك يُخالفُ منهج المحدثين الذين اهتمّوا بتجريد الصحاح.
وأما إذا اختلف في الوقف والرفع، فيقدّم الرفع ولو كان الموقوف أقوى من الصناعة الحديثية، إذا لم يكن فيه مجالٌ للاجتهاد، فإنَّ تقديم المرفوع على الموقوف أولى من قولنا: له حكم الرفع إلا أن يكون في المرفوع من يُتّهم، فحينئذ لا بد من تقديم الموقوف على المرفوع.
اہلِ علم کا بیان ہے کہ ایسی موقوف روایت جس کی سند صحیح ہو اور اس کا متن کسی بھی قسم کی نکارت سے پاک ہو، نیز وہ ثواب و عقاب اور امورِ غیبیہ پر مشتمل ہو، تو اسے مرفوع حدیث ہی کا حکم دیا جاتا ہے، بشرطیکہ اس کا بیان اجتہاد کی قبیل سے نہ ہو؛ تاہم جن ائمہ نے احادیثِ صحیحہ کی تجرید و تدوین کا کام کیا ہے، انہوں نے اپنی تصانیف میں اس قبیل کی احادیث کو کثرت سے جگہ نہیں دی، اس استدلال کی بنیاد پر کہ ممکن ہے یہ کلام صحابی کی جانب سے محض ترغیب و ترہیب کے مقصد سے صادر ہوا ہو۔
اسی طرح امورِ غیبیہ کا تذکرہ کتاب و سنت کے مجموعی نصوص سے مستنبط کیا جاتا ہے، یہی وجہ ہے کہ میں نے اپنی تالیف «الجامع الکامل» میں ان تمام صحیح موقوف روایات کو شامل نہیں کیا جو حکماً مرفوع کے زمرے میں آتی ہیں، کیونکہ یہ عمل ان محدثینِ عظام کے متعینہ منہج کے منافی ہے جنہوں نے کتبِ صحاح کی تجرید اور ان کی تلخیص و تنقیح کا خاص اہتمام کیا ہے۔
جہاں تک روایت کے موقوف یا مرفوع ہونے میں پائے جانے والے اختلاف کا تعلق ہے، تو ایسی صورت میں مرفوع روایت کو ترجیح دی جائے گی، خواہ فنی و اصطلاحی اعتبار سے موقوف روایت کا پہلو زیادہ قوی ہی کیوں نہ ہو، بشرطیکہ اس معاملے میں اجتہاد کی کوئی گنجائش موجود نہ ہو؛ کیونکہ مرفوع کو موقوف پر مقدم کرنا ہمارے اس قول سے زیادہ قرینِ صواب ہے کہ 'اسے حکماً مرفوع قرار دیا جائے'، سوائے اس صورت کے کہ مرفوع روایت کی سند میں کوئی ایسا راوی موجود ہو جو متہم ہو، تو ایسی صورت میں مرفوع کے مقابلے میں موقوف کو ہی مقدم رکھنا ناگزیر ہوگا۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M110]
اسی طرح امورِ غیبیہ کا تذکرہ کتاب و سنت کے مجموعی نصوص سے مستنبط کیا جاتا ہے، یہی وجہ ہے کہ میں نے اپنی تالیف «الجامع الکامل» میں ان تمام صحیح موقوف روایات کو شامل نہیں کیا جو حکماً مرفوع کے زمرے میں آتی ہیں، کیونکہ یہ عمل ان محدثینِ عظام کے متعینہ منہج کے منافی ہے جنہوں نے کتبِ صحاح کی تجرید اور ان کی تلخیص و تنقیح کا خاص اہتمام کیا ہے۔
جہاں تک روایت کے موقوف یا مرفوع ہونے میں پائے جانے والے اختلاف کا تعلق ہے، تو ایسی صورت میں مرفوع روایت کو ترجیح دی جائے گی، خواہ فنی و اصطلاحی اعتبار سے موقوف روایت کا پہلو زیادہ قوی ہی کیوں نہ ہو، بشرطیکہ اس معاملے میں اجتہاد کی کوئی گنجائش موجود نہ ہو؛ کیونکہ مرفوع کو موقوف پر مقدم کرنا ہمارے اس قول سے زیادہ قرینِ صواب ہے کہ 'اسے حکماً مرفوع قرار دیا جائے'، سوائے اس صورت کے کہ مرفوع روایت کی سند میں کوئی ایسا راوی موجود ہو جو متہم ہو، تو ایسی صورت میں مرفوع کے مقابلے میں موقوف کو ہی مقدم رکھنا ناگزیر ہوگا۔
[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M110]