وہ محدثین جو کتبِ حدیث کے مصنف ہیں، انہوں نے حدیث کے متن کو ملحوظ رکھا ہے، چنانچہ جب کسی حدیث کے اصول (دیگر شواہد سے) ثابت ہوں تو وہ ایسی احادیث کی تصحیح کر دیتے ہیں جن کے راویوں میں جہالت یا معمولی ضعف پایا جاتا ہو، کیونکہ ان کی تالیف کا مقصد متعلقہ باب میں وارد شدہ احادیث سے استدلال و احتجاج کرنا ہوتا ہے، جیسا کہ امام ابو داؤد، ترمذی، نسائی، ابن ماجہ، دارقطنی، ابن خزیمہ، ابن حبان اور بیہقی وغیرہ کا طریقِ کار ہے، بخلاف ان مصنفین کے جن کا موضوعِ تالیف اسماء الرجال ہے، جیسے یحییٰ بن معین، علی بن مدینی، امام بخاری اپنی کتبِ تواریخ میں اور ابن ابی حاتم 'الجرح والتعدیل' میں، وغیرہ۔

پس فنِ حدیث کے غواصوں اور اس کے مشتغلین پر اس پہلو کو ملحوظِ خاطر رکھنا واجب ہے کہ کسی راوی پر ضعف کا حکم صادر کر دینا اس کی جملہ مرویات کے ضعیف ہونے کو مستلزم نہیں، جس طرح کسی راوی کا ثقہ قرار پانا اس کی تمام احادیث کے صحیح ہونے کا موجب نہیں بنتا، اور یہیں سے احادیث کی تخریج و تحقیق میں درایتِ حدیث کو بروئے کار لانے کے حوالے سے ایک ماہرِ فن محدث کے حقیقی منصب اور اس کے اجتہادی کردار کا ظہور ہوتا ہے۔

ان اولین شخصیات میں جن کی اس باب میں امامت و پیشوائی مسلم ہے، امام نووی (متوفی 676ھ) اپنی تصنیف "خلاصة الأحكام في مهمات السنن وقواعد الإسلام" اور "المجموع شرح المهذب" میں، حافظ زیلعی (متوفی 726ھ) اپنی کتاب "نصب الراية في تخريج أحاديث الهداية" میں، اور ابن الملقن (متوفی 804ھ) اپنی تالیف "البدر المنير في تخريج الأحاديث والآثار الواقعة في الشرح الكبير" میں سرِ فہرست ہیں، اور ان کے علاوہ دیگر ائمہ و محدثین بھی اسی زمرے میں شامل ہیں۔

اور اے قاریِ ذی وقار! آپ "الجامع الکامل" میں اسی منہج کی عملی تطبیق ملاحظہ فرمائیں گے۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M81]

اہلِ علم کا اس امر پر اتفاق ہے کہ امام بخاری کی تصحیحِ حدیث کا مرتبہ امام مسلم کی تصحیح سے فائق ہے، اور امام مسلم کی تصحیح کا درجہ امام ترمذی، دارقطنی، ابن خزیمہ، ابن حبان، ابن مندہ اور دیگر ائمہ کی تصحیح سے برتر ہے، نیز ان حضرات کی تصحیح امام حاکم کی تصحیح سے بلند تر ہے، کیونکہ امام حاکم کا مرتبہ حدیث کی تصحیح کرنے والے دیگر ائمہ کی نسبت فروتر ہے۔ [الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M82]

میں نے "مجمع الزوائد" میں حافظ ہیثمی کے قول کو نقل کرنے کا التزام کیا ہے؛ سند پر صحت و ضعف کے اعتبار سے حکم لگانے کے بعد ان کا یہ فرمانا کہ "اس کے رجال ثقات ہیں" یا "اس کے رجال موثق ہیں"، اس سے ان کی مراد غالباً امام ابنِ حبان کی توثیق ہوتی ہے، جبکہ ابنِ حبان نے اپنی کتاب "الثقات" میں ان راویوں کا تذکرہ کیا ہے جنہیں امام بخاری نے "التاریخ الکبیر" میں اور ابنِ ابی حاتم نے "الجرح والتعدیل" میں ذکر کیا ہے اور ان کے بارے میں کوئی کلام نہیں فرمایا، حالانکہ ایسے راوی حقیقت میں مجہول کے درجے میں ہوتے ہیں، اور یہ وہی راوی ہیں جن کے بارے میں حافظ ابنِ حجر "التقریب" میں "مقبول" کا لفظ استعمال کرتے ہیں۔

اسی طرح ان کا یہ قول کہ "اس کے راوی صحیح کے راوی ہیں" اس سے مراد شیخین یا ان میں سے کسی ایک کے رواۃ ہیں، اور اس سے اسناد کی تصحیح یا تحسین لازم نہیں آتی؛ کیونکہ اس میں انقطاع، ارسال، شذوذ اور نکارت جیسی دیگر علل کے پائے جانے کا احتمال موجود ہوتا ہے، پس علامہ ہیثمی کے اس قول سے مقصود محض راویوں پر حکم لگانا ہے نہ کہ مجموعی طور پر سند پر۔

اسی طرح جب وہ یہ کہے کہ ”اس کی سند صحیح ہے“ یا ”اس کی سند حسن ہے“ تو محقق کے لیے یہ قطعاً مناسب نہیں کہ وہ مذکورہ سند کی تصحیح یا تحسین میں عجلت کا مظاہرہ کرے، کیونکہ ابنِ حبان کی توثیق پر حد درجہ اعتماد کرنے کے حوالے سے ان کا جو علمی منہج معروف ہے اس کے پیشِ نظر محقق پر لازم ہے کہ وہ اولاً سند کا تنقیدی جائزہ لے اور پھر اس پر کسی حکم کا اطلاق کرے۔

یہاں میں دو اہم امور کی جانب تنبیہ کرنا چاہتا ہوں؛ ان میں سے اول یہ ہے کہ حافظ ہثیمی رحمہ اللہ کا ’مجمع الزوائد‘ میں یہ قول کہ ”اس کے رجال صحیح کے رجال ہیں“ یا ”اس کے راوی ثقہ ہیں“، اس سے اسناد کی صحت لازم نہیں آتی، کیونکہ صحتِ اسناد کے لیے حدیثِ صحیح کی بقیہ شرائط کا پایا جانا بھی ناگزیر ہے، اور راویوں کا ثقہ ہونا محض ان شرائط میں سے ایک شرط ہے۔

دوسری بات یہ ہے کہ 'تقریب التہذیب' پر مکمل انحصار نہ کیا جائے؛ کیونکہ خود مؤلف رحمہ اللہ نے اپنی دیگر تصانیف مثلاً 'فتح الباری' اور 'التلخیص' وغیرہ میں اس پر کلی اعتماد نہیں فرمایا، لہٰذا حدیثِ نبوی کے علوم میں مشغول طلبہ پر لازم ہے کہ وہ معرفتِ رجال میں خود تگ و دو اور اجتہاد سے کام لیں، البتہ حافظ ابن حجر رحمہ اللہ کے کلام سے استئناس حاصل کرنے میں کوئی حرج نہیں بشرطیکہ ان کا اجتہاد 'تقریب' میں مذکور حکم کے موافق ہو تاکہ کسی بھی قسم کے تناقض سے بچا جا سکے۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M83]

اگر کسی سند کے راوی صحیحین (بخاری و مسلم) کے راوی ہوں تو اس سے قطعاً یہ لازم نہیں آتا کہ وہ حدیث ان دونوں اماموں کے معیار و شرائط پر بھی صحیح ہو، کیونکہ اس میں شذوذ یا کسی مخفی علت کے پائے جانے کا احتمال رہتا ہے جیسا کہ اہل علم کے ہاں یہ بات معروف و مسلم ہے، یہی وجہ ہے کہ میں نے یہ تعبیر اختیار نہیں کی کہ "یہ حدیث شیخین کی شرط پر صحیح ہے" یا "یہ ان میں سے کسی ایک کی شرط پر صحیح ہے"۔ [الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M84]

بنیادی قاعدہ یہ ہے کہ سند کا صحیح ہونا حدیث کی صحت کو مستلزم ہے؛ چنانچہ یحییٰ بن سعید القطان رحمہ اللہ کا قول ہے: "تم محض حدیث (کے متن) کو نہ دیکھو بلکہ اس کی سند پر نظر رکھو، پس اگر سند صحیح ثابت ہو جائے (تو حدیث قبول کرو) وگرنہ جب سند ہی صحیح نہ ہو تو تم حدیث سے ہرگز دھوکا نہ کھاؤ"۔ [87]

غالب احوال تو یہی ہیں، تاہم بسا اوقات سند کی صحت کے باوجود متن میں شذوذ اور نکارت کی بنا پر علتِ قادحہ پیدا ہو جاتی ہے، اور امام بخاری رحمہ اللہ اپنی کتاب 'التاریخ الکبیر' میں ایسی بکثرت احادیث کی تضعیف فرماتے ہیں جو اپنی سند کی صحت کے باوجود (دیگر ثقہ روایات سے) مخالفت کی بنا پر ضعیف قرار پاتی ہیں۔

حافظ ابن قیم رحمہ اللہ فرماتے ہیں کہ یہ بات پایۂ ثبوت کو پہنچ چکی ہے کہ سند کا صحیح ہونا صحتِ حدیث کے لیے محض ایک شرط ہے، یہ بذاتِ خود حدیث کی مجموعی صحت کے لیے موجب نہیں ہے؛ کیونکہ حدیث درحقیقت متنوع امور و شرائط کے مجموعے ہی سے صحیح قرار پاتی ہے۔

ان میں سے ایک (شرط) اس کی سند کا صحیح ہونا ہے۔

اور انہی میں سے ایک صورت اس کی علت کا منتفی ہونا ہے۔

اور ان (شرائطِ صحت) میں سے ایک یہ ہے کہ وہ روایت شاذ نہ ہو (یعنی اس میں شذوذ نہ پایا جائے)۔

اور ان (شرائط) میں سے ایک (شرط) اس کا نکارت سے پاک ہونا ہے۔

اور ان (شرائطِ صحت) میں سے ایک یہ بھی ہے کہ اس کا راوی ثقہ و معتبر راویوں کی مخالفت نہ کرے اور نہ ہی ان سے الگ تھلگ ہو کر کوئی شاذ بات بیان کرے۔ [88]

امام ذہبی نے المستدرک پر اپنے حاشیہ (4/99) میں حضرت ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے مرفوعاً مروی اس حدیث کہ «کسی دیہاتی کی گواہی شہری کے خلاف جائز نہیں ہے» کے متعلق فرمایا ہے کہ اسے مؤلف نے صحیح قرار نہیں دیا اور یہ حدیث اپنی سند کی ظاہری نفاست و عمدگی کے باوجود منکر ہے۔

چنانچہ یہ گمان کرنا علمی طور پر قطعاً غلط ہے کہ ہر وہ حدیث جو ایسی سند کے ساتھ مروی ہو جس کے تمام رواۃ ثقہ ہوں، وہ لازمی طور پر صحیح ہی ہوتی ہے۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M85]

یہ جاننا ضروری ہے کہ ہر حدیث ایک خاص علمی ذوق اور تنقیدی بصیرت کی متقاضی ہوتی ہے جو اسے دوسروں سے ممتاز کرتی ہے؛ چنانچہ ایک ہی سند کو اس وقت تو صحیح قرار دیا جاتا ہے جب وہ شذوذ اور نکارت سے پاک ہو، لیکن کسی پوشیدہ علت کی موجودگی میں اسی سند پر ضعف کا حکم صادر کر دیا جاتا ہے، اور یہی معاملہ ان راویوں کا ہے جو روایت میں منفرد ہوں اور ثقہ راویوں نے ان کی مخالفت نہ کی ہو، لہٰذا ان کے متعلق حتمی فیصلہ صادر کرنا اس فن کے جلیل القدر نکتہ رس ماہرین ہی کا منصب ہے، جیسا کہ حافظ ابن رجب حنبلی نے ذکر کیا ہے:

جہاں تک متقدمین حفاظِ حدیث کی اکثریت کا تعلق ہے، تو وہ ایسی حدیث کے بارے میں —جس کی روایت میں کوئی ایک راوی منفرد ہو، اگرچہ دیگر ثقات نے اس کے خلاف روایت نہ بھی کی ہو— یہ حکم لگاتے ہیں کہ "اس کی متابعت نہیں کی گئی"، اور وہ اس تفرد کو حدیث میں ایک علت قرار دیتے ہیں؛ الّا یہ کہ وہ راوی کثرتِ حفظ، شہرتِ عدالت اور وسعتِ حدیث میں امام زہری اور ان جیسے کبار ائمہ کے قبیل سے ہو، بلکہ بسا اوقات وہ جلیل القدر ثقہ راویوں کے بعض تفردات کو بھی منکر قرار دے دیتے ہیں، اور ہر حدیث کے بارے میں ان کا ایک خاص نقد ہوتا ہے اور ان کے ہاں اس کے لیے کوئی ایسا کلی ضابطہ نہیں ہے جو اس کا احاطہ کر سکے۔ 89

یقیناً ایک محققِ حدیث (مخرِّج) کو جن بڑے مسائل کا سامنا کرنا پڑتا ہے، ان میں سے ایک اُن راویوں کے مرتبے کا تعین ہے جن کی ثقاہت و عدمِ ثقاہت میں اختلاف پایا جاتا ہے؛ چنانچہ وہ ائمہِ فن کے اقوال کی عمیق غواصی کے بعد اُسی قول کو ترجیح دیتا ہے جو دلائل کی روشنی میں اس پر منکشف ہوتا ہے۔ کبھی وہ امام احمد کے اِس قول کو اختیار کرتا ہے کہ راوی 'منکر الحدیث' ہے کیونکہ اسے اس کی مرویات میں ایسے شواہد مل جاتے ہیں جو اس موقف کی تائید کرتے ہیں، اور کبھی وہ اس جرح کو قبول کر لیتا ہے کہ راوی 'سیء الحفظ' (کمزور حافظے والا) ہے کیونکہ اس پر راوی کی غلطی واضح ہو جاتی ہے، اور وہ دیگر اقوال کو پسِ پشت ڈال دیتا ہے؛ چنانچہ اس دقیق فن سے ناواقف شخص یہ گمان کر بیٹھتا ہے کہ محقق نے کسی خاص امام کے قول کی جانب تعصب برتا ہے، حالانکہ درست بات یہ ہے کہ اس نے کسی قسم کے تعصب سے کام نہیں لیا بلکہ ائمہ کے ارشادات میں سے وہی قول منتخب کیا ہے جو اس کی ہر حدیث کی انفرادی کیفیت اور حقیقتِ حال کے عین مطابق ہے۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M86]

کثیر تعداد میں طلبہِ علم ائمہِ حدیث سے ایک ہی حدیث کے متعلق متضاد احکام نقل کرتے ہیں، مثلاً وہ یہ کہہ دیتے ہیں کہ فلاں نے اسے 'صحیح' قرار دیا اور فلاں نے اسے 'حسن' کہا ہے، مگر وہ ان دونوں اقوال کے مابین تطبیق نہیں دیتے، حالانکہ مرتبہ و فضیلت میں 'حسن' 'صحیح' سے ایک درجہ فروتر ہوتی ہے، لہٰذا ان پر لازم ہے کہ وہ حکم میں قولِ راجح کی وضاحت کریں، اور اگر وہ راجح قول کے بیان کی قدرت نہ رکھتے ہوں تو بہتر یہی ہے کہ ائمہِ حدیث کے کسی ایک ہی حکم کے نقل کرنے پر اکتفا کریں، تاکہ قاری یہ جاننے کے لیے اضطراب و تذبذب کا شکار نہ ہو کہ ان میں سے صحیح قول کون سا ہے۔

اور اس سے بھی کہیں زیادہ قبیح صورت یہ ہے کہ کسی ایک امامِ فن سے حدیث کی صحت نقل کی جائے اور پھر دوسرے امام سے اس کی تضعیف منقول ہو، مگر علومِ حدیث کی روشنی میں علمی مطالعہ اور درایت کے بعد ان میں سے قولِ راجح کی وضاحت نہ کی جائے۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M87]

اگر ثقہ راوی کے بیان میں واقع ہونے والا اختلاف مؤثر ہو تو حدیث ضعیف قرار پائے گی، اور اگر یہ اختلاف غیر مؤثر ہو تو حدیث صحیح متصور ہوگی۔

بعض ناقدین نے راہِ اعتدال اختیار کرتے ہوئے ثقہ راوی کے بارے میں پائے جانے والے اختلاف کو 'حسن' قرار دیا ہے، خواہ وہ اختلاف (علت کے اعتبار سے) موثر ہو یا غیر موثر، اور حافظ ابن حجر نے "فتح الباری" اور "نتائج الافكار" میں تخریجِ حدیث کے دوران اسی منہج کو منتخب فرمایا ہے۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M88]

میں نے اس کتابِ جامع میں راویوں کی ایک ایسی جماعت کی احادیث نقل کی ہیں جن کے متعلق بعض ائمہ کی جانب سے کسی قدر کلام کیا جا چکا تھا، پس میں نے ان کی مرویات کا بنظرِ غائر مطالعہ کیا، چنانچہ جب مجھ پر ان کی مرویات کی صداقت واضح ہو گئی تو میں نے انہیں اس جامع میں شامل کر لیا اور جہاں ان کی خطا ظاہر ہوئی وہاں میں نے اس سے اجتناب برتا۔

ابن عبد الہادی رحمہ اللہ بیان کرتے ہیں کہ اصحابِ صحیح جب کسی ایسے راوی سے روایت نقل کرتے ہیں جس پر جرح و کلام کیا گیا ہو، تو وہ اس کی مرویات میں سے محض ان احادیث کا انتخاب کرتے ہیں جن میں وہ منفرد نہ ہو، بلکہ دیگر ثقہ راویوں نے اس کی موافقت کی ہو اور اس کی صداقت کے شواہد و براہین قائم ہو چکے ہوں ( [90] )۔

اور ہر حدیث اپنی ایک انفرادی فنی پرکھ اور مخصوص تنقیدی معیار کی حامل ہوتی ہے جس پر کسی دوسری روایت کو قیاس نہیں کیا جا سکتا۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M89]

اور وہ یہ ہے کہ راوی اپنے کسی ایسے شیخ سے روایت کرے جس سے اس کی ملاقات رہی ہو یا وہ اس کا ہم عصر ہو، چنانچہ اگر وہ سماع کی صراحت کر دے تو اہل علم کے مابین اس کی حدیث کی قبولیت میں کوئی اختلاف نہیں رہتا، جبکہ اس کی قبولیت میں کوئی دوسرا مانع موجود نہ ہو؛ اس کی مفصل شرح میری کتاب ”معجم مصطلحات الحديث“ میں ملاحظہ فرمائیں۔

اہلِ علم کے مابین اس (راوی کی روایت) کے متعلق اختلاف پایا جاتا ہے جس میں سماع کی صراحت نہ ہو حالانکہ اس کی (اپنے شیخ سے) ملاقات ثابت ہو چکی ہو، چنانچہ کتبِ صحاح کے مصنفین مثلاً امام بخاری، مسلم، ابن خزیمہ، ابن حبان، حاکم اور ان کے علاوہ دیگر ائمہ، اور اسی طرح اصحابِ سنن مثلاً دارقطنی اور بیہقی غالباً ان روایات کی مطلق قبولیت کی طرف گئے ہیں، خواہ ان میں سماع کی تصریح کی گئی ہو یا نہ کی گئی ہو۔

اس کی مثال ابو الزبیر ہیں اور وہ محمد بن مسلم بن تدرس ہیں جو ائمہ حدیث میں سے ایک ہیں، امام مسلم نے ان پر مکمل اعتماد کیا ہے اور امام بخاری نے ان سے بطورِ متابعت روایت لی ہے، وہ ان راویوں میں سے ہیں جو تدلیس کے ساتھ معروف ہیں، امام مسلم رحمہ اللہ ان کی حدیث کو مطلقاً قبول کرتے تھے خواہ وہ تحدیث کی صراحت کریں یا نہ کریں اور خواہ ان سے لیث بن سعد روایت کریں یا ان کے علاوہ کوئی اور؛ اس کی وجہ یہ ہے کہ لیث بن سعد نے فرمایا: میں ابو الزبیر کے پاس آیا تو انہوں نے مجھے دو کتابیں دیں، میں انہیں لے کر واپس لوٹا، پھر میں نے اپنے دل میں کہا: کاش میں ان کے پاس دوبارہ جا کر ان سے پوچھ لوں کہ کیا آپ نے یہ سب جابر رضی اللہ عنہ سے سنا ہے؟ چنانچہ میں نے ان سے دریافت کیا تو انہوں نے جواب دیا: ان میں سے بعض وہ ہیں جو میں نے ان سے سنی ہیں اور بعض وہ ہیں جو مجھے ان کی طرف سے بیان کی گئی ہیں، پس میں نے ان سے کہا: میرے لیے ان روایات پر نشان لگا دیں جو آپ نے خود سنی ہیں، تو انہوں نے میرے لیے ان روایات پر نشان لگا دیے جو میرے پاس موجود ہیں۔ 91

امام ذہبی نے صحیح مسلم میں ابو الزبیر کی مرویات کا تتبع و استقصاء کیا اور فرمایا کہ صحیح مسلم میں ایسی متعدد احادیث موجود ہیں جن میں ابو الزبیر نے حضرت جابر سے سماع کی صراحت نہیں کی ہے، اور یہ روایات ان سے امام لیث کے واسطے کے علاوہ دیگر طرق سے مروی ہیں، چنانچہ ان کے متعلق دل میں کچھ کھٹک اور تامل باقی ہے۔

اور انھی احادیثِ مبارکہ میں سے ایک یہ بھی ہے:

مکہ مکرمہ کی حدود میں کسی بھی شخص کے لیے اسلحہ اٹھانا یا ہتھیار لے کر چلنا ہرگز روا نہیں ہے۔ [صحیح مسلم: 1356]

نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم نے ایک عورت کو دیکھا، پھر آپ اپنی زوجہ محترمہ حضرت زینب رضی اللہ عنہا کے پاس تشریف لائے اور اپنی حاجت پوری فرمائی۔ [صحيح مسلم: 1403]

نبی اکرم صلی اللہ علیہ وسلم نے قبروں کو پختہ (چونا گچ) کرنے سے منع فرمایا ہے، صحیح مسلم 970، یہاں ان کا کلام ختم ہوا۔

میں عرض گزار ہوں کہ میں نے صحیح مسلم میں حضرت جابر رضی اللہ عنہ سے مروی ابو الزبیر کی ایسی کثیر احادیث پائی ہیں جو لیث بن سعد کے علاوہ دیگر طرق سے منقول ہیں اور ان میں سماع کی صراحت بھی موجود نہیں ہے، لہٰذا قرینِ قیاس یہی ہے کہ امام مسلم رحمہ اللہ ابو الزبیر کے عنعنہ کو باعثِ علت قرار نہیں دیتے، خواہ ان سے روایت کرنے والے لیث بن سعد ہوں یا کوئی اور راوی۔

پس وہ منہج و اسلوب جسے میں نے مدلسین کی حدیث کے باب میں اختیار کیا ہے، وہ حسبِ ذیل ہے:

وہ مدلسین جن کا ذکر حافظ ابن حجر نے طبقہ اولیٰ اور ثانیہ میں فرمایا ہے، مثلاً یحییٰ بن سعید انصاری، سفیان بن سعید بن مسروق الثوری، اور سفیان بن عیینہ بن ابی عمران الہلالی وغیرہم، ان کی تدلیس مطلقاً مقبول ہے، کیونکہ یہ حضرات صرف ثقات ہی سے تدلیس کرتے ہیں، اور انہی کے زمرے میں اعمش، ابن جریج، زہری، قتادہ اور عمرو بن دینار وغیرہم کو بھی شامل کیا جائے گا، اگرچہ ان میں سے بعض وہ ہیں جنہیں ابن حجر نے تیسرے طبقے میں شمار کیا ہے جبکہ علائی نے دوسرے طبقے میں جگہ دی ہے، پس ان ائمہ کی معنعن روایات کو محض عنعنہ کی بنیاد پر مسترد کرنا صحیح احادیث کی ایک بڑی جماعت کی تضعیف کا موجب بنے گا۔

پس اگر یہ سوال اٹھایا جائے کہ یہ حضرات تدلیس کیوں کیا کرتے تھے، حالانکہ وہ اس فن کے ائمہ اور اس کے معتبر ستون ہیں؟

پس جواب یہ ہے کہ ان کے مختلف احوال اور مخصوص ظروف ہوتے تھے، چنانچہ جب وہ روایت و تحدیث کی مجلس میں رونق افروز ہوتے تو تدلیس کا ارتکاب نہیں کرتے تھے کیونکہ مجلسِ تحدیث میں سند کا متصل ہونا ہی مطلوب ہوتا ہے جبکہ مدلس کی حدیث میں انقطاع پایا جاتا ہے، البتہ جب وہ مسجد، بازار یا منصبِ افتا پر متمکن ہوتے تو سند میں اختصار سے کام لیتے تھے کیونکہ اس حالت میں اتصالِ سند مقصود نہیں ہوتا تھا، چنانچہ جب ان سے دریافت کیا جاتا کہ کیا آپ نے براہِ راست فلاں سے سماع کیا ہے؟ تو وہ صاف کہہ دیتے کہ نہیں، بلکہ میں نے فلاں کے واسطے سے اس سے سنا ہے۔

اس کی صورت یہ ہے کہ ائمہِ فن میں سے کوئی امام اس امر کی صراحت فرما دے کہ فلاں راوی نے اس خاص حدیث میں تدلیس سے کام لیا ہے، جیسا کہ حضرت ابو ذر رضی اللہ عنہ سے مروی وہ حدیث ہے کہ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم نے ارشاد فرمایا: ”جس نے اللہ کی رضا کے لیے ایک مسجد تعمیر کی، خواہ وہ (قطاہ نامی) پرندے کے انڈے دینے کی جگہ کے برابر ہی کیوں نہ ہو، اللہ تعالیٰ اس کے لیے جنت میں ایک گھر تعمیر فرمائے گا“۔ اسے علی بن المدینی نے روایت کیا، وہ فرماتے ہیں کہ ہمیں یحییٰ بن سعید القطان نے سفیان ثوری سے، انہوں نے سلیمان اعمش سے، انہوں نے ابراہیم تیمی سے اور انہوں نے اپنے والد کے واسطے سے حضرت ابو ذر رضی اللہ عنہ سے نقل کیا، پھر مکمل روایت ذکر کی۔ علی بن المدینی بیان کرتے ہیں کہ یحییٰ بن سعید نے کہا کہ سفیان اور شعبہ نے صراحت کی ہے کہ اعمش نے یہ حدیث ابراہیم تیمی سے براہِ راست نہیں سنی۔ ملاحظہ ہو: مقدمہ التمہید 1 32۔

یہ کہ جب مدلس سے دریافت کیا جائے تو وہ خود اس امر کا اعتراف کر لے کہ اس نے اس مخصوص حدیث میں تدلیس کا ارتکاب کیا ہے۔

جب کوئی مدلس راوی ایسی حدیث روایت کرے جو معروف روایات کے خلاف ہو، تو اس کا محمل یہی قرار پائے گا کہ اس نے اسے بعض ضعیف راویوں سے حذف کر کے تدلیس کا ارتکاب کیا ہے۔

یہ بات کہ راوی کے متعلق یہ معلوم ہو کہ وہ کثرتِ حدیث کے شوق میں اس امر کی پروا نہیں کرتا کہ وہ کس سے تدلیس کر رہا ہے، جیسا کہ محمد بن اسحاق اور حسن بصری وغیرہ؛ پس ایسے راویوں کے لیے سماع کی صراحت ناگزیر ہے، اور حسن بصری کی تدلیس کا اندیشہ صرف ان مرویات میں ہوتا ہے جو انہوں نے صحابہ کرام سے بصیغہٴ 'عن' روایت کی ہوں، لیکن جہاں تک ان مرویات کا تعلق ہے جو انہوں نے اپنے ہم عصر تابعین سے بیان کی ہیں تو ان میں تدلیس کا احتمال بعید ہے۔

جب یہ امر متحقق ہو جائے کہ کوئی راوی ضعیف اور مجہول اساتذہ سے بکثرت تدلیس کرنے میں معروف ہے، تو اس کی مرویات اس وقت تک درجۂ قبولیت کو نہیں پہنچیں گی جب تک کہ وہ سماع کی صراحت نہ کر دے، جیسا کہ بقیہ بن ولید کا معاملہ ہے۔

یہ کہ مدلس راوی کسی دوسرے سبب کی بنا پر بھی ضعیف قرار دیا گیا ہو، ایسی صورت میں اس کی روایت قبول نہیں کی جائے گی خواہ وہ سماع کی صراحت ہی کیوں نہ کر دے، اور یہ وہی رواۃ ہیں جن کا تذکرہ حافظ ابن حجر نے پانچویں طبقے میں کیا ہے۔

جو شخص کتبِ حدیث کا کثرت سے مطالعہ کرتا ہے وہ اس حقیقت کو پا لیتا ہے کہ راویوں نے مدلسین کی کثیر روایات میں صیغۂ ادا کو تبدیل کر دیا ہے، چنانچہ ہمیں ایک ہی راوی ملتا ہے جو کبھی صیغۂ سماع کے ساتھ روایت کرتا ہے اور کبھی صیغۂ عنعنہ کے ساتھ، اور میں نے "الجامع الکامل" میں بکثرت مقامات پر اس امر کی جانب توجہ دلائی ہے۔

اور وہ نادر مثال جس پر میں مطلع ہوا وہ ہے جو امام مسلم نے اپنی کتاب "التمیز" میں بیان کی کہ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم نے اہل عراق کے لیے "ذاتِ عرق" کو میقات مقرر فرمایا، تو یہ (ارشادِ نبوی کے طور پر) صحیح نہیں ہے کیونکہ اسے ابن جریج نے روایت کیا اور انہوں نے اسے ابو زبیر کی حدیث میں جابر رضی اللہ عنہ سے نقل کیا ہے، امام مسلم نے کتاب "التمیز" میں اسی طرح ذکر کیا ہے۔

پھر ہم نے یہ پایا کہ انہوں نے اس حدیث کو اپنی صحیح (1183) میں محمد بن بکر سے مروی متعدد طرق کے واسطے سے روایت کیا ہے؛ (وہ کہتے ہیں کہ) ہمیں ابن جریج نے خبر دی، (وہ کہتے ہیں کہ) مجھے ابو زبیر نے خبر دی کہ انہوں نے حضرت جابر بن عبداللہ رضی اللہ عنہما سے سماعت کی، پھر انہوں نے پوری حدیث ذکر فرمائی۔

پس یہ سند اس امر پر دلیلِ صریح ہے کہ صیغۂ ادا میں تبدیلی واقع ہوئی ہے، کیونکہ یہ بات نہایت بعید از قیاس ہے کہ ابو الزبیر نے ایک مرتبہ تو "عن جابر" (جابر سے مروی ہے) کہا ہو اور دوسری مرتبہ یہ صراحت کی ہو کہ انہوں نے حضرت جابر رضی اللہ عنہ سے سماعت کی ہے۔

اسی لیے تدلیس کرنے والے ثقہ ائمہ کی معنعن روایات کو مسترد کرنے کے باب میں احتیاط لازم ہے، اور امام مسلم کے کلام میں یہ اشارہ ملتا ہے کہ وہ پہلے شخص ہیں جنہوں نے ابو الزبیر کی تدلیس کو آشکار کیا، مگر اس کے باوجود انہوں نے اپنی صحیح میں ان کی احادیث کی تخریج فرمائی ہے۔

ابن حبان اپنی صحیح کے مقدمہ [92] میں اس کی تائید کرتے ہوئے رقم طراز ہیں: "جب میرے نزدیک کسی مدلس کی روایت سے ایسی خبر پایۂ صحت کو پہنچ جائے جس میں اس نے سماع کی صراحت کر دی ہو، تو پھر مجھے اس امر کا کوئی مضائقہ معلوم نہیں ہوتا کہ میں اسے اس کی خبر میں بیانِ سماع کے بغیر ذکر کروں، جبکہ وہ خبر کسی دوسرے طریق سے میرے نزدیک پایۂ ثبوت کو پہنچ چکی ہو"۔

مقصود یہ ہے کہ امام ابن حبان رحمہ اللہ صراحتِ سماع کو 'عنعنہ' کے لفظ سے بدل دیتے ہیں، لہٰذا امام ابن حبان کی 'صحیح' میں عنعنہ کے پیرائے میں مروی ہر مدلس حدیث سماع (سماعت کی صراحت) پر ہی محمول ہو گی۔

ابنِ حبان نے جو کچھ بیان فرمایا ہے، مجھے اندیشہ ہے کہ یہ وہی عمل ہے جو بعض رواۃ سے سرزد ہوا کہ انہوں نے محض اختصار کی خاطر صیغۂ ادا کو 'سماع' سے 'عنعنہ' میں بدل دیا، اس گمان کی بنیاد پر کہ یہ دونوں صیغے (حکم میں) یکساں ہیں، جیسا کہ حافظ ابنِ حجر نے اپنی تالیف 'تہذیب' میں جعفر بن مسافر کے حالاتِ زندگی میں تذکرہ فرمایا ہے۔

يعقوب بن سفیان الفسوی بیان کرتے ہیں کہ میں نے عبدالرحمن بن ابراہیم دحیم کو یہ کہتے ہوئے سنا کہ ہمیں ولید (یعنی ابن مسلم، جو تدلیسِ تسویہ کے لیے معروف ہیں) نے خبر دی، انہوں نے کہا: امام اوزاعی جب ہمیں حدیث بیان کرتے تو فرماتے کہ ہمیں یحییٰ نے حدیث بیان کی، وہ کہتے کہ ہمیں فلاں نے حدیث بیان کی، ہمیں فلاں نے حدیث بیان کی حتیٰ کہ وہ سلسلۂ سند مکمل کر لیتے، ولید نے کہا کہ چنانچہ بسا اوقات میں بعینہ اسی طرح بیان کر دیتا جیسے انہوں نے مجھ سے بیان کیا تھا، اور بسا اوقات اخبار میں تخفیف و اختصار کی خاطر 'عن، عن، عن' کے الفاظ استعمال کر لیتا تھا [93] ۔ بات ختم ہوئی۔

اور جو کوئی امام مزی کی تالیف "تحفۃ الاشراف" کا مطالعہ کرے گا تو وہ دیکھے گا کہ انہوں نے اختصار کے پیشِ نظر ادا کے تمام صیغوں کو "عنعنہ" سے تبدیل کر دیا ہے، اسی بنا پر حافظ ابن حجر "اتحاف المہرہ" 94 کے مقدمے میں اس بات کی صراحت کرنے پر مجبور ہوئے کہ وہ امام مزی کے برعکس سند میں ادا کے اصل صیغے ہی ذکر کرتے ہیں تاکہ مدلس راوی کی تصریحِ سماع کا فائدہ واضح ہو سکے۔

اس سے یہ حقیقت منکشف ہوتی ہے کہ صیغۂ ادا میں تبدیلی ان کے نزدیک امورِ ممنوعہ میں سے نہ تھی۔

اسی بنا پر ثقہ مدلسین کی مرویات کو محض عنعنہ کے سبب مسترد کرنے میں احتیاط برتنا ناگزیر ہے، الّا یہ کہ وہ راوی ضعیف اور مجہول اساتذہ سے کثرتِ تدلیس کے لیے معروف ہو؛ چنانچہ ایسے راوی کی حدیث اس وقت تک قابلِ قبول نہیں ہوگی جب تک کہ وہ صراحت کے ساتھ تحدیث و سماع کا ذکر نہ کر دے، جیسا کہ بقیہ بن ولید کا معاملہ ہے۔

اور جہاں تک اس راوی کا تعلق ہے جو تدلیس کے ساتھ ساتھ کسی دوسرے سبب کی بنا پر بھی ضعیف قرار دیا گیا ہو، تو اس کی حدیث مردود ہے، خواہ وہ سماع کی تصریح ہی کیوں نہ کر دے، جیسا کہ حجاج بن ارطاہ، ابراہیم بن ابی یحییٰ، جابر جعفی اور ان کے علاوہ دیگر رواة؛ اور انہی کے زمرے میں ابن لہیعہ کو بھی شامل کیا جائے گا، سوائے اس صورت کے کہ جب ان سے "عبادلہ" (عبد اللہ نامی ائمہ) میں سے کوئی روایت کرے اور وہ سماع کی صراحت کر دیں، تو ایسی صورت میں ان کی حدیث حسن کے درجے میں ہوگی۔

جہاں تک ان مراتب و درجات کا تعلق ہے جن کا تذکرہ حافظ ابن حجر رحمہ اللہ تعالیٰ نے اپنی تصنیف "تعريف أهل التقديس لمراتب الموصوفين بالتدليس" میں کیا ہے، تو وہ امام علائی کی کتاب "جامع التحصيل" سے ماخوذ ہیں؛ لہٰذا ان طبقات کا تذکرہ ان امور کے بیان کے ساتھ ملاحظہ فرمائیں جنہیں حافظ ابن حجر نے حذف کر دیا تھا۔

پہلی قسم: یہ وہ حضرات ہیں جنہیں اس وصف (تدلیس) کے ساتھ محض شاذ و نادر ہی متصف کیا گیا ہے، جیسا کہ یحییٰ بن سعید انصاری۔

اور امام علائی کے نزدیک ہشام بن عروہ اور موسیٰ بن عقبہ مراد ہیں۔

دوسری قسم ان راویوں کی ہے جن کی تدلیس کو ائمہِ حدیث نے گوارا کیا ہے اور ان کی جلالتِ قدر اور مرویات کی کثرت کے مقابلے میں تدلیس کے شاذ و نادر وقوع کی بنا پر ائمہِ صحاح نے ان کی احادیث کو اپنی کتبِ صحیح میں جگہ دی ہے، جیسے سفیان ثوری؛ یا وہ راوی جو صرف کسی ثقہ راوی ہی سے تدلیس کرتے ہوں، جیسے سفیان بن عیینہ۔

امام علائی کے نزدیک زہری، سلیمان اعمش، ابراہیم نخعی، اسماعیل بن ابی خالد، سلیمان تیمی، حمید طویل، حکم بن عتیبہ، یحییٰ بن ابی کثیر، ابن جریج، شریک اور ہشیم بھی (مدلسین میں شامل) ہیں، اور انہوں نے فرمایا کہ صحیحین اور ان کے علاوہ دیگر کتبِ حدیث میں ان رواۃ کی ایسی کثیر احادیث موجود ہیں جن میں سماع کی صراحت نہیں ہے، چنانچہ بعض ائمہ نے اس امر کو اس پر محمول کیا ہے کہ شیخین (امام بخاری و مسلم) اس مخصوص حدیث کے متعلق، جسے ان رواۃ نے لفظِ "عن" یا اس کے ہم معنی الفاظ سے روایت کیا ہے، اپنے شیخ سے ان کے سماعِ حقیقی پر مطلع تھے، اور اس بحث میں مزید تفصیل و طوالت ہے۔

میں عرض کرتا ہوں کہ اگر ان کی بات درست ثابت ہو جائے تو اس کا مفہوم یہ ہے کہ بعض راویوں نے صیغۂ سماع کو لفظ "عن" سے بدل دیا ہے۔

تیسری قسم ان راویوں کی ہے جنہوں نے کثرت سے تدلیس سے کام لیا، چنانچہ ائمہِ فن نے ان کی احادیث میں سے صرف انہی مرویات کو لائقِ حجت تسلیم کیا ہے جن میں انہوں نے صراحت کے ساتھ سماع کا ذکر کیا ہے، جب کہ بعض محدثین نے ان کی حدیث کو علی الاطلاق مسترد کر دیا ہے اور بعض نے اسے مطلقا قبول کر لیا ہے، جیسے ابو الزبیر المکی، اور اسی طرح زہری، قتادہ، اور حضرت انس رضی اللہ عنہ کے مصاحب حمید الطویل ہیں۔

کتاب "جامع التحصیل" کی رو سے ائمہ کی ایک جماعت نے ان راویوں کے معاملے میں توقف سے کام لیا ہے اور ان کی صرف انہی مرویات کو بطورِ حجت قبول کیا ہے جن میں انہوں نے صیغۂ سماع کی صراحت کی ہو، جبکہ دیگر محدثین نے سابقہ وجوہ میں سے کسی وجہ کی بنا پر انہیں ماقبل والے طبقے کی مانند علی الاطلاق قبول کیا ہے، جن میں امام حسن بصری، قتادہ، ابو اسحاق سبیعی، ابو زبیر مکی، ابو سفیان طلحہ بن نافع اور عبد الملک بن عمیر جیسے کبار ائمہ شامل ہیں۔

چوتھا طبقہ ان رواة کا ہے جن کے بارے میں اس بات پر اتفاق پایا جاتا ہے کہ ان کی کسی بھی حدیث سے اس وقت تک احتجاج نہیں کیا جائے گا جب تک وہ اس میں صراحتاً اپنے سماع کا ذکر نہ کر دیں، کیونکہ وہ ضعیف اور مجہول راویوں سے کثرت کے ساتھ تدلیس کرتے ہیں، جیسا کہ بقیہ بن ولید ہیں۔

اور امام علائی نے (اس میں) ان جیسے رواۃ کا مزید اضافہ کیا ہے: مثلاً ابنِ اسحاق، حجاج بن ارطاۃ، جابر الجعفی، سوید بن سعید اور ان کے ہم پلہ دیگر افراد۔

پانچویں صورت یہ ہے کہ جن راویوں کی تضعیف تدلیس کے علاوہ کسی اور سبب سے ہوئی ہو، ان کی روایت مردود ہی شمار ہوگی خواہ وہ سماع کی صراحت بھی کر دیں؛ جیسے جابر الجعفی اور عبدالرحمن بن زیاد بن انعم الافریقی۔

امام علائی نے اس طبقے میں ابوجناب کلبی اور ابوسعید بقال کا ذکر فرمایا ہے، جبکہ جابر جعفی کو چوتھے طبقے میں شمار کیا ہے، مگر حافظ ابن حجر نے اپنی کتاب "فتح الباری" میں ان طبقات کی ترتیب و تطبیق کی پاسداری نہیں کی، جس پر میں ان کی اس مخالفت کے سبب حیرت زدہ تھا، یہاں تک کہ مسجد نبوی میں میرے ایک زیرِ تعلیم طالب علم نے مجھے مطلع کیا کہ حافظ ابن حجر نے ایک اور کتاب تالیف فرمائی تھی جس میں انہوں نے اپنی تصنیف "تعریف اہل التقديس" میں اختیار کردہ موقف سے رجوع کر لیا تھا اور اس کا ایک نسخہ ترکی کے کتب خانوں میں سے کسی میں موجود ہے، تب مجھے ان کے اس اختلاف کا اصل سبب معلوم ہوا۔

[الجامع الكامل/مقدمة/حدیث: M90]